Intuiciones Milanesas I y II, por JAM. Año 2002.

INTUICIONES MILANESAS (I)

por Jacques-Alain Miller

          En este lapso en el que no he dado mi curso, la política nos ha recordado que existe*. Mediante una erupción, que fue una sorpresa. Debo confesar lo mucho que me gustan las sorpresas: acogí ésta con una sonrisa. Por un instante. Luego constaté hasta qué punto los cálculos de los expertos, al igual que los de la multitud, por otra parte, pueden resultar desmentidos, burlados. Cómo, alimentados por las evidencias durante muchos años, podían llegar a hundirse y producir un efecto de masa, con ciertos estados depresivos o de pánico, pero también defensivos y maniacos. De ello se derivó una movilización política de la que no se salvaron los psicoanalistas y cierto número de sus asociaciones, explícitamente.

          Antes de lo cual estábamos, de todas formas, es preciso decirlo, a mil leguas de temernos lo que avanzaba en las profundidades. Estudiábamos laboriosamente la contratransferencia y la historia del movimiento analítico a lo largo del medio siglo transcurrido. Por eso acogí favorablemente la oportunidad que se me brindó el último domingo de hablar en Milán, con  ocasión  de  la  creación  efectiva de la Escuela Lacaniana del Campo Freudiano en Italia, de hablar sobre el tema Los psicoanalistas en la Ciudad, retomando así la inspiración del Seminario que Éric Laurent y yo mismo dimos en 1996-97, en París, con el título "El Otro que no existe y sus comités de ética".

          No sin una cierta improvisación, tuve allí algunos pensamientos acerca de lo que nos ocupa en el psicoanálisis, y no quiero dejar de lado ese momento. Así pues, voy a hacerles partícipes de mis intuiciones milanesas y empezaré a desarrollarlas. Se referían a las relaciones entre el inconsciente y  la política.

          Tomé como punto de partida una frase de Lacan extraída de su Seminario "La lógica  del  fantasma", que  encontré justo antes de mi partida, en una especie de psicopatología de la vida política que acaba de publicarse aquí. He aquí la frase: “No digo la política es el inconsciente, sino simplemente el inconsciente es la política".

          El que lo cita deja de lado, pura y simplemente, la segunda fórmula, abrupta y absurda, según él. La primera la acepta, pero, con reservas. Así tiene al menos el mérito de captar que estas dos fórmulas no son equivalentes. No es: si A = B, B = A. Sí, dice, hay algo psíquico en la política, pero la política no es únicamente el inconsciente, aunque es también inconsciente, o fantasmas, sueños, fallos, angustias...

          ¿Vale la pena citar a Lacan, si es embotando el filo de su frase para extraer de ella esto tan pobre? Fantasmas, sueños, fallos y angustias, de eso hay dondequiera que esté el hombre, en la acción y en la contemplación, en las culturas y en las maneras de hacer, en el Estado o en la sociedad, en la soledad o en la multitud. No queda nada de Lacan cuando se hace semejante comentario de su frase, cuando resulta manifiestamente que en esta frase hay un flash, que sorprende al menos un instante antes de desaparecer en la noche en la que todos los gatos son pardos. Hay en estas frases de Lacan algo que merecer ser oído, y precisamente esto es lo que amputa el comentario al que me acabo de referir.

          Ahora bien, el agalma de este dicho es una fórmula, "El inconsciente es la política". Y al menos se puede observar que es una fórmula que, por su parte, es de la competencia de un psicoanalista, mientras que la otra, que propone una definición de la política, es más aventurada cuando la enuncia un psicoanalista, a quien no le corresponde definir la política. Por eso, ciertamente, Lacan dice "No digo [...], sino simplemente [...]"

          He aquí cómo resumo el tema que los colegas italianos se han propuesto tratar: los psicoanalistas, ¿están en la Ciudad? Es algo que hay que discutir. De cualquier forma, el psicoanálisis, por su parte, está en la política. Esto me permitió encontrar un hilo, en Milán, para exponer el tema a tratar. Retomo, pues, la continuación de mis reflexiones en el orden en que allí me surgieron.

Primera  reflexión: "... la política  es el inconsciente"

          "Yo no digo", dice Lacan, que sitúa así su frase en los dominios  de la negación ­ dice diciendo que no dice. Digamos que, desde el punto de vista de la lógica, es un enunciado que Lacan rechaza transformar en tesis y acerca del cual destaca que si fuera una tesis, llegaría más lejos que el otro.

          ¿Es acaso, sin embargo, la tesis de nadie, una tesis sin padre? Si esta tesis tuviera un padre, sería Freud. Freud, que dice algo así como que la política, al menos cuando él escribe sobre ella, se reduce al inconsciente. Es la tesis que extrajo en su Massenpsychologie, puesto que allí analiza las formaciones colectivas como formaciones del inconsciente, con el mismo significante y la misma causa del deseo.

          Así, la política se reduce al inconsciente, y por eso esta tesis, aunque se deduce de Freud, se presta a objeciones, todas ellas del tipo: hay más en la política que lo que depende del inconsciente. Al encontrarnos ante una tesis reduccionista, las objeciones son variaciones sobre el tema: "esto sólo es parcial, la cosa es más compleja, más amplia, etc." He mencionado Massenpsychologie, pero se podría leer El malestar en la cultura y Moisés y el monoteísmo a la luz de la misma tesis.

          Y se podría recusar esta tesis diciendo que no es de la política de lo que  Freud habla, sino en todo caso del inconsciente, tomando sus ejemplos del  campo de la política. Adviértase, de todas formas, que este campo está estructurado por la instancia del padre, que Freud lo aborda en el régimen paterno, de ahí que los términos, los temas que organizan su abordaje del tema, sean identificación, censura, represión, incluyendo la represión del goce.

Segunda reflexión: “el inconsciente es la política”

Esta tesis, que sería abrupta, absurda, se permiten dejarla de lado apartándola de un revés... en Milán empecé enervado por tal desenvoltura respecto a esta fórmula que, por su parte, es más modesta que la primera, puesto que propone una definición del inconsciente. Así es en Lacan, y es mucho más razonable. El inconsciente, se sabe tan poco lo que es, es tan poco representable, que resulta inverosímil y muy arriesgado definir sea lo que sea a partir del inconsciente: por el contrario, siempre es él, el inconsciente, el que está por definir, porque no se sabe lo que es. Así, en Lacan nunca es el definiens sino siempre el definiendum. Tomemos la fórmula "el inconsciente está estructurado como un lenguaje". Es una tesis que supone que se disponga de la definición del lenguaje. Y, en efecto, Lacan utiliza la que Saussure y Jakobson produjeron. Sin duda, en el enunciado que hoy comento no está el "como". Entonces, lo que hay que preguntarse es cómo definir la política, de modo que tenga algún sentido decir que el inconsciente es la política.

          Lo que me divirtió es que tras tropezar con aquel comentario irritante abrí un segundo libro reciente, La democracia contra ella misma, de un politólogo que, sin duda, ha leído a Lacan, Marcel Gauchet, y di con una definición de la política: "En esto consiste específicamente la política: es el lugar de una fractura de la verdad”. Bella definición, al mismo tiempo infiltrada de lacanismo y quizás, más acá, de un cierto merleau-pontysmo – “fractura” es un término que le gusta a este autor y que se encuentra también en otra obra suya de 1992, la expresión de "fractura social", retomada en 1996, con la que dio una figura de la política francesa, a la que este significante llevó bastante lejos...

          Al principio, es un politólogo más bien lacanoide, que define la política como un campo estructurado por S(A/), donde el sujeto tiene, dolorosamente, la experiencia de que la verdad no es una, de que la verdad no existe y de que la verdad está dividida. Y ésta es una definición de la política que tiene toda su virulencia en el momento que estamos viviendo, momento que es, con todo, en su conjunto, un momento ''post­totalitario" y – lo pongo entre comillas –, en el que entramos desde 1989 con la caída del Muro de Berlín que, por otra parte, no todo el mundo aplaudió.

          Por mi parte no valido necesariamente esta categoría, el totalitarismo, útil para cierta propaganda política durante el siglo XX. El totalitarismo fue una bella esperanza, encantó a las masas del siglo XX, algo de lo que nosotros, que somos del siglo XXI, casi hemos perdido el recuerdo. Era la esperanza de reabsorber la división de la verdad, de instaurar el reino de lo Uno en política, conformemente al modelo de la Massenpsychologie. En el plano de esta aspiración a la concordia, a la armonía, la reconciliación, el totalitarismo es impecable, tal como resuenan sus términos en el discurso del Presidente Schreber.

Entonces, el triunfo de la democracia, que lleva el viento en popa en el espíritu de los tiempos, al menos en una buena parte del globo -evidentemente, los chinos son un poco un caso aparte, me indican la aparición allí de una nueva patología, los muertos por exceso de trabajo, en un espacio donde la palabra "sindicato" sería una idea nueva–, no genera el mismo entusiasmo, e incluso se enfrenta a un efecto depresivo: conlleva este efecto en la medida en que implica un consentimiento a la división de la verdad, división que adquiere la forma objetiva de los partidos políticos, empeñados en una contradicción insoluble, ya que la verdad está condenada a estar dividida.

          Marcel Gauchet lo dice con un lirismo digno de Merleau-Ponty: “De ahora en adelante sabemos que estamos condenados a encontrarnos con el otro bajo el signo de una oposición sin violencia, pero también sin retorno ni remedio. Encontraré pues, frente a mí, no a un enemigo que quiere mi muerte, sino a un contradictor. Hay algo metafísicamente terrorífico en este encuentro pacificado" – me gusta bastante este vínculo entre terror y pacificación – "la guerra se gana, dice Gauchet, mientras que con esta confrontación nunca se termina".

          De ahí la idea paradójica de que la pacificación del espacio público corre pareja con un dolor privado, íntimo, subjetivo. Y al mismo tiempo que se celebran las virtudes del pluralismo, de la tolerancia o del relativismo, se tiene la experiencia de una verdad, cito, “que sólo se ofrece en el desgarro”. Queda por considerar, de todas formas, el abordaje que se hace aquí de la política como un asunto de tú o yo.

          La definición del inconsciente mediante la política va muy hasta el fondo de la enseñanza de Lacan. “El inconsciente es la política” es un desarrollo de "el inconsciente es el discurso del Otro". Este vínculo con el Otro, intrínseco al inconsciente, es lo que anima desde su punto de partida la enseñanza de Lacan. Se trata de lo mismo cuando se precisa que el Otro está dividido y que no existe como Uno.

          "El inconsciente es la política" radicaliza la definición del Witz, del chiste como proceso social que encuentra su reconocimiento y su satisfacción en el Otro, en cuanto comunidad unificada en el instante de reír.

Tercera reflexión: el inconsciente es político

          El análisis freudiano del Witz justifica a Lacan para articular el sujeto del inconsciente con otro, y para calificar el inconsciente de transindividual. Se puede pasar de ''el inconsciente es transindividual'' a "el inconsciente es político" en cuanto se pone de manifiesto que este Otro está dividido, no existe como Uno.

          Por este hecho, "el inconsciente es la política" no dice en absoluto lo mismo que "la política es el inconsciente". "La política es el inconsciente es una reducción, y cuando Lacan formaliza el discurso del amo, dice al mismo tiempo que es el discurso del inconsciente. De esta manera aporta una clave para numerosos textos de Freud. Mientras que "el inconsciente es la política" es lo contrario de una reducción, es una amplificación, es transportar el inconsciente fuera de la esfera solipsista, para introducirlo en la Ciudad, hacerlo depender de “la Historia”, de la discordia del discurso universal en cada momento de la serie que de él se efectúa.

Cuarta reflexión: la ciudad no existe

Hoy en día ya o existe “la Ciudad” ésta es imaginaria. SE la entiende como metáfora para decir la política, pero en la Wirklichkeit, la efectividad histórica, la política ya no se desarrolla bajo la forma de la ciudad. La Ciudad es una nostalgia, un remanente, es también imaginaria en el sentido de que hoy día se la busca para encontrarla en la televisión.

          En Milán, en LA REPÚBLICA del día anterior, consagrada a una crítica del Señor Berlusconi, que posee tres de las seis cadenas de televisión italianas y orienta las tres que no tiene en calidad de Presidente del Consejo, la televisión era calificada de ágora, moderna ágora, destacando hasta qué punto está hecha un desastre. El ágora antigua, el primer movimiento que haría sería votar el ostracismo del Señor Berlusconi. Al mismo tiempo, el periodista hacía de la televisión el lugar donde se elabora y se difunde un consenso. Esto pone de relieve, por fuerza, que el ágora de la época del mercado ya no tiene nada que ver con el ágora antigua, la cual es, por su parte, un lugar de homogeneidad social que supone la exclusión de aquellos a quienes se les negaba el privilegio democrático.

          No solo la ciudad homogénea ya no existe, sino que el propio Estado nación ha sido conmovido, cuestionado, demuestra ser poroso, se debilita, y algunos llegan hasta profetizar su desaparición. Más allá incluso de la Ciudad homogénea, es el Estado nación lo que es cuestionado, de forma que más que hablar de los psicoanalistas en la ciudad deberíamos atrevernos a plantear la cuestión de los psicoanalistas en la “globalización”, concepto aproximativo pero ciertamente más operativo que el de Ciudad.

          Pude leer, en Italia, un pasaje de una obra de Hans Magnus Enzensberger, una descripción de personajes sorprendentes que ese encuentran en la campiña de la Baja Baviera, que dejan a los catetos admirados ante tales nuevas identidades, carnaval poético un poco anticipatorio que muestra que estamos muy exiliados del espacio homogéneo de la Ciudad.

          “Globalización” dice lo que entrevemos de un espacio social en el que ya nada estaría en su lugar de antes, algo que ya se vio al oponer los mundos antiguo y nuevo, pero aquí es ciertamente la misma noción de lugar la que se sustrae, en lo que de una forma amable se llama la pérdida de puntos de referencia. Cuando ya nada está en su lugar, es la propia categoría de la falta la que tiene que convertirse en obsoleta, de acuerdo con el ejemplo del libro, que  solo puede faltar en su lugar en una biblioteca bien ordenada… ¿Y si “globalización” fuera el nombre de lo que hace de esto algo obsoleto?

Quinta reflexión: Freud y la reina Victoria

Así reciclo una ocurrencia de Lacan en su Seminario. Un día había leído La reina Victoria de Lytton Strachey, y se le ocurrió hacer reír a su auditorio situando a la reina Victoria como la causa histórica de Freud. De esta forma esbozaba el vínculo del nacimiento del  psicoanálisis con la sociedad disciplinaría, con una exasperación de dicha sociedad que planteaba interdicciones poderosas, que censuraba el decir concerniente a la sexualidad –cosa que es preciso modular, porque siempre existieron formas transgresivas, pero precisamente como transgresivas: las prohibiciones permanecían en su sitio.

A contrario, basta con pensar en la banalización del espectáculo sexual hoy en día, que va desde el film pornográfico hasta el libro de la Sra. Catherine Millet, para captar que estamos en otro régimen de la sexualidad: ¡ya no se trata de la reina Victoria, sino de la reina Catherine!

No es la primera vez que destaco que todo el aparato conceptual freudiano sigue llevando la marca de la época disciplinaria: prohibición, represión, censura… Esto permitió la unión del psicoanálisis con el marxismo, bajo la forma del freudomarxismo o la protesta al estilo 1968.

Ocurrió, en efecto, preciso es constatarlo, que el Renacimiento lacaniano del psicoanálisis en los años sesenta y setenta es contemporáneo del momento descrito por Antonio Negri – que duerme todas las noches en prisión por haber sido, en aquella época, inspirador de las Brigadas Rojas. En su primer libro, Imperio, trata de dar una doctrina de la extrema izquierda internacional y advierte, en la página 333 de la edición francesa: “En el periodo de crisis de los años sesenta y setenta la expansión de la protección social y de la universalización de la disciplina, tanto en los países dominantes como en los países dominados, crearon un nuevo margen de libertad para la multitud laboriosa. Dicho de otra manera, los trabajadores utilizaron la era disciplinaria para extender los poderes sociales del trabajo, etc.”

Destaca que el conjunto mismo de liberación le debía algo a las formas disciplinarias de la dominación, y trata de pensar qué seríamos después de aquella sociedad. Lo que él llama impero, imperio, es un régimen que ya no procede mediante la prohibición y la represión y que, por supuesto, hace de la transgresión algo problemático, como de la idea misma de revolución y liberación. Antonio Negri es hijo de Deleuze y Guatari, recicla el Antiedipo de hace treinta años. Podemos recuperar algo nuestro en lo que de todas formas es una lectura de Lacan.

Esta es la idea: Lacan pensó el psicoanálisis en la época disciplinaria, pero también anticipo el psicoanálisis en la época imperial, y a esto es a lo que tratamos de devolver su actualidad con “El Otro que no existe”.

Sexta reflexión: Lacan y la reina goce

Lacan tuvo el papel histórico de actualizar a Freud y preparar el psicoanálisis para el nuevo orden que Negri llama Impero. Si se toman las cosas así, se ve que se distinguen tres fases:

          La primera es la de la formalización del psicoanálisis en la época disciplinaria. Se basa en la formulación del concepto de inconsciente a partir del algoritmo del síntoma: en la formalización unificante del Edipo, de la castración y de la represión mediante los conceptos de Nombre del Padre y metáfora; en la formalización de la libido mediante los conceptos de deseo y metonimia. Este Lacan clásico es Freud formalizado.

          Luego viene la transición, en la que Lacan lleva a cabo una subversión de Freud, vía la subversión del Nombre del Padre, que él pluralizó y que desplazó igualmente cuando atribuye la operación de la represión no a la prohibición, sino al hecho mismo del lenguaje; vía la subversión del concepto de deseo vinculado a la prohibición, concepto que desplaza mediante el de goce -mucho más que en la falta, acentúa lo que colma la falta; vía la puesta a punto de la función del objeto a, que sigue vinculado al tema de la falta, pero en el que prevalece aquello que viene a colmar la falta.

          Finalmente, está la tercera fase del trabajo de Lacan, en la que el término esencial es el de goce, en tanto que carece de contrario. Hasta  entonces,  el  goce  estaba  en tensión con el significante represor, mortífero y he aquí que este último se convierte en un operador de goce. El goce estaba en tensión con el placer y, precisamente, la oposición placer-goce tiende a disolverse -no es que se le sustraiga toda validez, pero el placer se convierte en un determinado régimen del goce. El nivel de la pulsión, que a diferencia del deseo no está intrínsecamente articulado a una defensa, es el nivel que Lacan marcó con la propiedad "el sujeto es siempre feliz", siempre feliz... en el plano de la pulsión, se entiende, la única cuestión es la de su modalidad -placentera, dolorosa, etc. -mientras que ella, axiomáticamente, se satisface siempre.

          Esto corresponde a la salida de la época disciplinaria. Ahora todo es cuestión de un acomodo, un arreglo. Ya no se sueña con un exterior. Ya sólo hay recorrido, arreglos y regímenes del goce. El nudo borromeo es ya un esfuerzo para salir del binarismo de la estructura de oposición y de la organización disciplinaria que supone dicha división.

          Debería volver a referirme a esta noción de sociedad disciplinaria. Procede de Foucault y fue aislada por Deleuze –Ia oposición entre la sociedad disciplinaria y la sociedad del control, lo cual indica dos regímenes de la dominación. La sociedad disciplinaria es la época en que hay una exterioridad entre los dispositivos y aparatos de represión y de formación, y los sometidos. Época en la que, por lo tanto, sobresale la dominación en cuanto tal, el adoctrinamiento que permite plantear una oposición frontal y circunscribir la figura de los opresores. La resistencia puede entonces apoyarse en las formas de la coerción. Foucault recorrió esos aparatos -prisión, asilo, hospital, escuela, universidad- en los que "vigilar y castigar" supone una delimitación clara entre el in y el out.

          Esto tiene todo su interés si se distingue lo que ya se estaba modificando hace treinta años -a saber, que el dominio resultaba estar más bien inmanente al campo social, que los mecanismos de  dominación que podían analizar los marxistas estaban interiorizados, y que la sociedad de comunicación o de información los difundía de forma inaprensible   o invisible. De ahí la idea de que  ahora,  como  circula una  dominación que ya no es exterior, lo hace mediante redes elásticas, modulables y fluctuantes –hasta tal punto que Negri aporta la fórmula de la "alineación autónoma" para designar un dominio que ya no es más externo que interno, y a la que el término de éxtima le conviene a la perfección.

Séptima reflexión: la cura analítica en la época de la globalización

          Tranquilos: La obra de Negri no es el nuevo Capital, es más bien un gran poema spinozista, describe de una forma patética un mundo sin operadores, un imperio que ya no es imperialismo de nadie, que está por todas partes, en ninguna parte y al mismo tiempo sin fronteras, sin exterior. Es muy repetitivo, más bien un canto –Negri es el Dante de la globalización…

          Así pues, la cura, sin duda, está marcada por estos tiempos, los padece. Concebida primero como un tratamiento que se desmarcaba de lo médico, se ordenó como un ideal de madurez y una norma de la personalidad. Hasta Lacan tenía que hablar de culminación de la personalidad o de realización efectiva del Edipo y de la castración. La realización efectiva del Edipo y de la castración, incluso hablar de desidentificación fálica, suponen, en efecto, una norma y un ideal que operan. Mientras Lacan estuvo en esta fase de su enseñanza, la cuestión acuciante que se plantea sobre este punto hace resaltar tal ordenamiento –negándose, sin duda, pero sin embargo queda atrapada, ocupada por la insistencia de la norma y del ideal.

          Una segunda fase se distingue por la desmedicalización completa de la cura. Es el momento en que la cura pudo ser concebida como exterior, como el lugar donde ocurre algo para uno. Se puede comparar esto con la doctrina actual sobre la edificación de los almacenes tal como ya se está desarrollando en Beverly Hills, Los Angeles, New York, donde los nuevos almacenes deben responder al concepto de experiencialización, o sea, la transformación del shopping en experiencia única e irremplazable, de lo contrario la gente no tiene más que hacer sus compras por internet.

          Y ahora hay una tercera fase, propia del régimen de la globalización. Esto se insinúa al final de los Otros escritos, donde el pase es resituado como un relato logrado que satisface a un auditorio, como procedimiento. Como sabemos, en el Campo Freudiano, los productos del pase han quedado integrados en un proceso de espectacularización. Se ha invitado a los Analistas de la Escuela (AE) a presentarse ante los públicos más amplios que se podía reunir a escala internacional. Nos lo han reprochado, ¡pero no queremos volver atrás! Y aquí, de seguir a Lacan -sin duda, todo es compatible, como en Italia, tienes el templo pagano en el mismo lugar donde se erige la iglesia, ¡es el inconsciente freudiano realizado! -el fin del análisis se ve despojado del pathos  del más allá, de la trascendencia, del franqueamiento, y se destacan los cambios de régimen del goce que es posible obtener en la cura. Porque se trata de la satisfacción pulsional, que no tiene contrario, de modo que la referencia es el paso de un régimen al otro.

          El famoso “no hay relación sexual” se inscribe en este marco, y signa el borramiento definitivo de la norma. Se sale de lo que retenía al psicoanálisis en la época disciplinaria: sólo hay goce. Es lo que ocurre en la globalización, en la que nos encontramos desde hace mucho tiempo. A este nivel se ha abierto el espacio de la invención sexual, de la creatividad fuera de la norma, que convierte hoy en algo inaudible los temas de la maduración y de la culminación. Esto, evidentemente, es congruente con la inclusión del goce en los derechos del hombre, la juridificación del goce.

          Y esto va de par con la promoción de la escritura lacaniana del síntoma, nuevo nombre para indicar el síntoma que no tiene contrario o que ya no lo tiene, estando el sujeto en cuanto tal condenado a él. Hay que decir que el síntoma se pone de manifiesto como el régimen propio del goce, el sujeto –o más bien el ser vivo que habla- lo experimenta necesariamente.

          Quedan todavía reflexiones pendientes.

Octava reflexión: la degradación  del psicoanálisis

          Ésta concierne a lo que esta época supone de degradación del psicoanálisis.  Hay que decirlo, de todas formas. Los operadores también la experimentan, su acto se encuentra bajo la amenaza de la degradación, asediado como está el psicoanálisis por la psicoterapia. ¿Cómo va a quedar clasificado? Si uno se remite a un economista americano especialmente astuto, los psicoanalistas serán incluidos en la clase de los attention givers, los que dan atención, en la que se encuentra a los psicoterapeutas, pero también a los baby sitters, los mayordomos, los profesores e gimnasia privados, etc. No hay duda de que es una clase en expansión, pero este crecimiento se acompaña de una descalificación. Esto lleva a cabo cierta degradación de la posición del analista.

*”La orientación Lacaniana”, curso en el departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, 15 de mayo de 2002, texto establecido por Natalie Georges, traducido por Enric Berenguer.

INTUICIONES MILANESAS (II)

Por Jacques-Alain Miller

          Consagraremos esta reunión al inconsciente político, con el que nos ha hecho tropezar el movimiento de la historia, interrumpiendo el laborioso estudio que habíamos emprendido de la contratransferencia*. Proseguiré mis reflexiones, aquellas de las que les hice partícipes la última vez. La fórmula "el inconsciente es político", que saqué la última vez, ha sido como una piedra en el estanque -o sea, propaga ondas tanto en la práctica como en la teoría, aunque aquí "teoría" es una gran palabra que le pongo comillas.

La realidad escenificada por  la estructura

          La teoría, cuando se intenta producirla -la teoría en presente-, no es nada más, al menos en el psicoanálisis, que un atajo, una vía que se abre para tratar de dar alcance a lo que ya ha tenido lugar y que avanza por sí solo. Teoría y práctica en psicoanálisis no son simétricas o paralelas. En psicoanálisis hay, preciso es constatarlo, un retraso de la teoría que no es contingente, que no es accidental, sino que indudablemente es de estructura, al menos en lo que concierne a la elaboración. Y dicha elaboración está ciertamente en tensión con el saber mismo que se trata de elaborar, un saber que sería bello que expresara la realidad efectuándose de acuerdo con un orden necesario, según la proposición 7 del libro II de la Ética de Spinoza: Ordo et conexio idearum –el orden y la conexión de las ideas- idem est –son lo mismo, puesto que ordo y conexio están aquí reunidos –ac ordo et conexio rerum- lo mismo que el orden y la conexión de las cosas.

          Es una proposición esencial –el mismo ideal que anima al estructuralismo de Lacan, a condición de hacer que el orden y la conexión de los significantes reemplacen al orden y a la conexión de las ideas. Es lo que Lacan designaba como la combinatoria pura y simple del significante. Esta combinatoria, se suponía que definía relaciones de necesidad que se encontraban, iguales, en la realidad. He aquí la concepción del saber con la que medimos nuestros esfuerzos, puesto que es la concepción de un saber que no es una representación de la realidad, sino que pretende ser idéntica al principio mismo del desarrollo efectivo de la realidad, idéntica al principio de su producción, de su Wirklichkeit.

           En esta concepción, la estructura no es ni una descripción ordenada de la realidad, ni un modelo teórico elaborado a distancia de la experiencia. Vean en cuanto a esto el texto clásico, para nosotros, que constituye la crítica de Lagache por Lacan, en la página 649 de los Escritos. Lacan pretende superar la diferencia, la oposición, la contradicción que él llama la antinomia de estas dos concepciones de la estructura, como descripción y como modelo, introduciendo una modalidad tercera de la estructura, en la que ésta se produce en la misma realidad y determina allí efectos. En Lacan, estos efectos son de verdad, efectos de goce, efectos de sujeto, y la verdad en ella misma un efecto –el goce también e igualmente el sujeto.

          Es en esta dirección como se debe entender la proposición de Lacan que se encuentra en esta página, de acuerdo con la cual la estructura opera en la experiencia como –ya he citado alguna vez esta fórmula, que vale especialmente, en el momento en que Lacan la emitió, para el fantasma- “como la máquina original que pone en escena al sujeto”. Expliquemos estos términos. Máquina es una palabra que designa una articulación significante, combinatoria y determinista, cuyas variaciones están estrictamente condicionadas. Algunos años más tarde, Lacan dará de esto un ejemplo de referencia en su ciclo de los cuatro discursos. La puesta en escena del sujeto quiere decir, en efecto, que la máquina combinatoria está entre bambalinas, que no se da a ver, que está oculta, lo cual hace creer que está a distancia. Que está escondida supone que escapa a toda fenomenología descriptiva, que no basta con dejar ser aquello que es para acceder ahí. La expresión puesta en escena del sujeto conlleva una ambigüedad que repercute la división misma del sujeto. Es decir, que el sujeto es puesto en escena, es actor, no es el escenógrafo, y al mismo tiempo es espectador, la realidad es puesta en escena para él por la estructura.

          ¿Qué es lo que añade a esta articulación calificar dicha máquina como original? Sin duda, Lacan entiende esto en el sentido de que la máquina no se deriva de nada anterior, en un sentido propiamente genético, que él critica en esta página, sino en el sentido combinatorio. Y original quiere decir también única. Esta máquina es propia de cada sujeto, tiene que ser reconstituida en la experiencia psicoanalítica para cada sujeto. Pero sería sin duda abusivo limitar la validez o la inspiración de esta proposición a la experiencia analítica stricto sensu, porque el sujeto no es el individuo. Lacan, por ejemplo, habla también del sujeto en la ciencia, y se puede considerar perfectamente que el malestar analizado por Freud apunta al sujeto de la civilización.

          Con esto nos enfrentamos cuando algo nos alerta, como ha ocurrido recientemente. Percibimos que nos enfrentamos a la máquina original que pone en escena al sujeto de la civilización en el momento actual, y esto también condiciona la experiencia analítica. He aquí lo que se dibuja de una ambición siempre renovada, esbozada, de recomponer esta máquina original a partir de lo que nos es dado de sus efectos.

El inconsciente es del orden del vínculo social

          Debo precisar un punto de lo que evoqué la última vez cuando les cité una frase de Lacan a partir de una cita que de ella se hacía: “Ni siquiera digo la política es el inconsciente, sino simplemente el inconsciente es la política”. Indiqué que esta frase había sido extraída de “La lógica del fantasma”, y lo cité sin remitirme a la estenografía. Luego lo he hecho. Así pues, quisiera añadir aquí, antes de proseguir, algunas consideraciones sobre este punto. En primer lugar, porque en la estenografía se encuentra la fórmula “la inconsciencia, es la política”. Pero yo soy partidario de corregir esta estenografía y entender “el inconsciente, es la política”.

          El pasaje que retomé se inscribe en una frase que quisiera trasladarles de un modo más completo. He aquí lo que decía Lacan: “Si Freud escribió en algún lugar la anatomía es el destino, quizás en algún momento en que, cuando se vuelva a una sana percepción de lo que Freud nos descubrió, se dirá: ni siquiera digo, etc.” Este complemento pone de manifiesto que la matriz de la frase de Lacan es, ciertamente, una fórmula de Freud, y que Lacan opone aquello que Freud dijo remedando a Napoleón a lo que Freud nos descubrió, o sea lo que Freud dijo verdaderamente. Lo que Freud dijo verdaderamente no es lo que Freud dijo. Ahí, sin duda, se concentra la inspiración de toda la enseñanza de Lacan. Lo que Freud dijo verdaderamente no es que la anatomía es el destino. A lo que Freud nos remite para tratar de explicar la diferencia subjetiva de la sexuación no es al cuerpo anatómico. Por otra parte, la anatomía no determina ni siquiera la historia, puesto que, como Lacan revela en “Televisión”, la conversión histérica no obedece a la división anatómica.

          Junto al cuerpo anatómico, se podría poner en cuestión el cuerpo vivo, distinguirlo de él. Del cuerpo vivo en tanto que habla y la palabra condiciona su goce, se podría decir quizás que constituye el destino. Pero en este pasaje de su Seminario, Lacan opera un desplazamiento de “la anatomía es el destino” a “el inconsciente es la política”. Y lo explica diciendo que “Aquello que vincula a los hombres entre sí, aquello que los opone, debe motivarse con la lógica que tratamos de articular” –en aquellos tiempos era la lógica del fantasma. “El inconsciente es la política” está relacionado con lo que vincula y opone a “los hombres”, con comillas, entre ellos, o sea el inconsciente es del orden del vínculo social. Y ésta es la concepción que pondrá en matema el ciclo de los discursos –algunos más tarde en la enseñanza de Lacan.

          El inconsciente es del orden del vínculo social –introduzcamos esta glosa- precisamente porque no hay relación sexual. Se podría llegar a decir que allí donde hay relación sexual, allí donde el vínculo sexual está programado, pues bien, no hay sociedad.

          Por supuesto, ha habido a quien le ha encantado soñar con la sociedad de las abejas, con la sociedad de las hormigas. Maeterlinck, cuando no hacía soñar con Pelleas y Melisandra, nos encantaba, en nuestra infancia, describiéndonos esas sociedades que nos proporcionaban una utopía, precisamente porque eran porque son –lo que eran y lo que son, precisamente, es lo mismo- sociedades sin política. Son las sociedades sin política las que nos han proporcionado como utopías. Se podría decir que las teocracias han tratado de realizar una sociedad sin política, o también que el estructuralismo etnológico nos presentó sociedades provistas de estructuras elementales del parentesco, y por ese motivo apolíticas, lo cual ha sido discutido posteriormente. Hoy día no parece abusivo plantear que no hay sociedad sin política y que, correlativamente, el inconsciente es político. Esto es lo que Lacan elaboraba en aquellos años. Tras haber mostrado que el inconsciente se produce en la relación del sujeto con el Otro, pasaba a demostrar que se produce en la relación con el Otro sexo, tropezando, precisamente en ese camino, con la ausencia de relación sexual y la interposición del objeto a minúscula.

“El ser rechazado” y la demanda política del Otro

          Esa frase de Lacan –para completarlo esto un poco más- se inscribe en el curso de una reflexión sobre la fórmula “ser rechazado”, a partir de las consideraciones sobre el masoquismo que él toma de la obra de Bergler La neurosis de base. Bergler introduce este estatuto del sujeto, “el ser rechazado”, a propósito del estadio oral, y funda el “ser rechazado” –ser rechazado que sería el principio del comportamiento, de la actitud de ciertos sujetos-, en un “ser rechazado por la madre”; el deseo masoquista que el sujeto se crearía, en el plano de la pulsión oral, sería lo que le permitiría sentir pena por esta injusticia y gozar de ella. “Ser rechazado”, lo que constituiría el motivo de la queja del sujeto, estaría motivado en el deseo de salvarse de ser engullido por el partenaire materno. Esto es lo que en aquella época le había llamado la atención a Lacan, ese gozar de la injusticia, en el que capta también una hostilidad de Bergler respecto a sus pacientes, a quienes estigmatiza como coleccionadores de injusticias para quejarse de ellas –lo cual en la fenomenología no es absurdo.

          En aquella época, la actualidad era la que se desarrollaba en cierto pequeño distrito de Asia del sudoeste, la guerra de Vietnam. Lacan situaba lo que estaba en juego allí de esta manera - resuena y puede resonar todavía hoy, cuando Asia se ha regularizado poco a poco, pero otra zona del planeta... ¡todavía no!- "Tratan de convencerlos de que cometen un error al no querer ser admitidos en los beneficios del capitalismo".  A este respecto, Lacan invita a interrogarse por ciertas significaciones -especialmente sobre la significación "ser rechazado"- y siguiendo esta vena plantea, sin desarrollarlo, su "el inconsciente es la política''.

          Lo que Lacan añade -a pesar de su brevedad es capaz de resonar de algún modo para nosotros - es que uno sólo es rechazado si se ofrece. Esto lo lleva a recordar como clave de la posición neurótica la estrecha relación del sujeto con la demanda del Otro. Respecto a dicha demanda, puede suponerse que hay para el neurótico, dice, necesidad y quizás beneficio en ser rechazado". Más adelante, Lacan quizás hubiera dicho goce de ser rechazado. Esto supone una indicación clínica del todo precisa, o sea, que hay que pensárselo dos veces antes de tener la ambición de forzar a un sujeto a no ser rechazado, antes de considerar que ser admitido al banquete de los otros es lo mejor que le puede ocurrir.

          Lacan indica que proceder de este modo, tener el prejuicio  de que es mejor ser admitido en lo que tú consideras como beneficios, ordenar la operación analítica en base a esto, puede darle al analista una función persecutoria. Así se pone coto a lo que supondría darle un valor de forzamiento a aquello que el analista consideraría el principio de realidad, en vez que considerar como válido en cuanto tal el deseo de ser rechazado -o sea, de no someterse a la demanda del Otro.

          Esto también es indicativo para el momento actual de la civilización, cuando no es el deseo del Otro lo que está tan presente, sino la insistencia de su demanda, de su demanda política bajo el aspecto de la democracia y del mercado, considerados como valores a los que tu bien está vinculado. De tal manera que se torna incomprensible, hasta monstruoso, algo que se presenta como una preferencia, la preferencia por ser rechazado del orden de esos beneficios. Ello indica en todo caso una posición de reserva, para el analista, respecto a esos significantes amo de la demanda propiamente política del Otro. He aquí lo que quería añadir, modular, respecto a lo que dije el otro día sobre la frase de Lacan fiándome de la cita que había pescado en un autor.

La degradación del psicoanálisis

Había llegado a mi octava  reflexión  sobre la degradación del psicoanálisis. Anuncié el recurso que podría encontrar en la obra The future of success de Robert Reich, economista político, que se inscribe en la línea de los ensayistas que han hecho énfasis en el narcisismo social en la época de la globalización   -el primero, en los años 80, fue Christopher Lasch y su Cultura del narcisismo. Su idea es que el anonimato de la masa  entra en contradicción con el deseo de celebridad inducido por el objeto mass media- de ahí que  la  gran cuestión consista  en llamar la atención.

          "¿Cómo llamar la atención?" es una interrogación que está presente en las motivaciones que se pudieron reconocer en el reciente asesino de Nanterre. Encontraba en su acto la ocasión de realizar la frase de Warhol, “ser célebre durante un cuarto de hora”, conseguir al menos una vez que tu nombre aparezca en la televisión y en los diarios.

          La idea de Robert Reich es que hay una economía de la atención –una demanda de atención y una oferta de atención. Y, por lo tanto, un mercado de la atención artificial. Es en este registro donde inscribe al psicoanálisis, incluyendo lo que indica sobre su difusión creciente en los Estados Unidos, porque, desde el punto en el que él se encuentra, no tiene que diferenciar entre el psicoanálisis, la psicoterapia y cualquier otra forma de psi. Circunscribe, pues, el desarrollo de un sector entero de actividades especializadas en el servicio de la atención. Lo cual le permite crear una categoría en la que está presentes también los profesores particulares de gimnasia –personal trainers- los que van de compras por ti cuando no tienes tiempo –personal shoppers- y todos los consejeros espirituales, psicológicos. Aísla el sector de los dadores de atención, attention givers, entre los cuales, sin embargo, se incluye también al personal doméstico, los baby sitters. Crea esta categoría como economista, e indica que es uno de los dos sectores que más crecen en la sociedad actual, junto al de los trabajadores creativos. Profetiza que, en el futuro, al menos en los Estados Unidos –pero para él los Estados Unidos presagian el porvenir de las sociedades menos desarrolladas que los Estados Unidos- si no tiene uno lo que es necesario para ser un trabajador creativo, probablemente, cada vez con más frecuencia, acabe trabajando en el sector de la atención especializada. Dice: vuestros hijos, si no son creadores, innovadores, acabarán ocupando un lugar en este sector, que es prometedor pero que al mismo tiempo está destinado a la descualificación. Si la economía crece esencialmente por sectores –los creadores y los donadores de atención-, los donadores de atención son los que no consiguen entrar en el otro sector. Esto también crece, pero dentro de una creciente descualificación. Con todo, puede resultar tranquilizador que pone a los psicoanalistas y a los psicólogos entre los trabajadores de alta cualificación, pero a pesar de todo los inscribe en la misma categoría que los mayordomos y los baby-sitters.

          Este análisis no es malintencionado, no apunta esencialmente al psicoanálisis. Es un estudio de las nuevas condiciones de trabajo en el marco de la nueva economía –por otra parte, esto precede en algunos meses al estallido de la burbuja de la nueva economía. Es tanto más precioso cuanto que no resulta polémico. Da la sensación de una degradación del psicoanálisis, por el hecho de que no es entendido en base a un deseo de verdad, sino en función de una demanda de atención personal. Es una degradación, pero al mismo tiempo sabemos que en la dinámica clásica de la cura analítica algo se ha modificado. Esta modificación es lo que conceptualiza, a su manera Robert Reich. Ciertamente, no es la verdad última del psicoanálisis, pero está bien para relativizar la atención que prestamos a las diferenciaciones internas finas que fragmentan el medio analítico y que desaparecen bajo la mirada del economista. He aquí bajo qué enseña es puesto el acto analítico. Resulta chocante que en esta clasificación la actividad del psicoanalista, del psicoterapeuta o del psicólogo aparezca como más próxima al baby sitting que a la medicina. De todas formas –y a pesar, por supuesto, de todas las reservas que podamos tener sobre esta clasificación- ahí surge un efecto de verdad.

La máquina del no-todo

          Novena reflexión. La llamaré así –las burbujas de certidumbre. Sigamos dirigiendo hacia nosotros mismos esta mirada que nos convierte en exóticos para nosotros mismos. Sin duda, esto es fenomenología social, pero es a partir de estos elementos como debemos tratar de reconstituir la máquina original de la civilización de hoy.

          El padre. Se ve bien todo lo que todavía vincula al psicoanálisis con el mito del padre, y que la sociedad, que se está modificando en época de la globalización, ha dejado de vivir bajo el reino del padre. ¿Por qué no decirlo en nuestro propio lenguaje? La estructura del todo ha dado paso a la del no-todo: la estructura del no-todo supone precisamente que ya no hay nada que constituya una barrera, que esté en la posición de la prohibición. La prohibición aparece como algo contradictorio con el movimiento del no-todo. La estructura del no-todo es lo que es descrito en el plano social y político por Antonio Negri como impero, como el imperio que se desarrolla, precisamente, sin tropezar con límites. Esto para nosotros corresponde a la estructura del no-todo, trasladada al plano de lo que ya no se puede llamar la organización social.

           No hay que sorprenderse de que nos encontremos aquí con el no-todo: este no-todo, Lacan lo introdujo en su escrito “L’étourdit”, donde precisamente responde al Anti-Edipo de Deleuze y Guattari –como demuestra el final de ese texto- reconceptualizando lo que dichos autores habían tratado de captar. En efecto, la función del padre está ligada a la estructura que Lacan encontró también en la sexuación masculina. Una estructura que comporta un todo, dotado de un elemento suplementario y antinómico que hace de límite, que le permite al todo, precisamente, constituirse en cuanto tal. Hace de límite y así permite organización y estabilidad. Esta estructura es la matriz misma de la relación jerárquica.

           El no-todo no es un todo que incluye una falta sino, por el contrario, una serie en desarrollo, sin límite y sin totalización. Por eso el término globalización es para nosotros vacilante, porque se trata precisamente de que ya no hay todo y de que, en el proceso actual, lo que produce todo y hace de límite está amenazado, vacila. Lo que se llama globalización es un proceso de destotalización que pone todas las estructuras “totalitarias” (entre comillas) a prueba. Es un proceso en el que ningún elemento está dotado de un atributo que le sea asegurado por principio y para siempre. No se tiene la seguridad   del   atributo,   sino   que   tus   atributos,   tus   propiedades,    son   adquiridos   y precarios El no-todo conlleva la precariedad para el elemento.

          Se ve todos los días, en efecto, como lo que era el respeto de la tradición cede ante la atracción por lo nuevo, y este fenómeno, abundantemente descrito, es escenificado para nosotros por la máquina del no-todo. Por tomar un ejemplo que para nosotros es muy elocuente, al menos para quienes están al corriente del asunto: el verdadero martirio de la Iglesia Católica en Estados Unidos. Se ha llegado a ver a un cardenal, un príncipe de la Iglesia, obligado a acudir a un tribunal y responder a las preguntas –preguntas a la americana, de las que ustedes se pueden hacer una idea por las novelas policíacas de Erle Stanley Gardner o de Perry Mason. Ya saben ustedes cómo se interroga. No hay que hacer alusiones, no se piden discursos, se plantean muchas pequeñas preguntas factuales que se encadenan unas con otras. Tienes que responder exactamente a lo que te preguntan con un sí, un no, y luego el otro te lleva por donde quiere. Pues bien, el cardenal Law –bien llamado- de Boston tuvo que responder, hace quince días, a este cuestionario. En Internet he encontrado todo este interrogatorio, turbador para quienes sienten apego por la tradición. Con todas las narices que supone reclamar a la Iglesia católica transparencia sobre sus operaciones –y la renovada desconfianza, incluso entre los católicos norteamericanos, respecto al papel que desempeña en todo ello un potentado que vive en un estado microscópico junto a Italia. He aquí un signo de los tiempos, en el que se ve cómo prácticas multiseculares rodeadas de un respeto universal resultan hoy indescifrables y son rechazadas, apartadas, por el espíritu de los tiempos.

          Ciertamente, se tiene la sensación de que hay ahí una máquina original que está poniendo en escena obras del todo inéditas, como la del cardenal Law respondiendo humildemente a las preguntas del procurador, a saber: apellido, nombre, explíquenos qué es un cardenal, explíquenos qué es una diócesis, etc. Nosotros no hemos llegado a eso todavía, pero he aquí algo irresistible que se enuncia en esta máquina original.

          Mediante cierto cortocircuito, admitir que la máquina que pone en escena lo que llamamos globalización es el no-todo, supone decir –para Lacan, que lo articula con la sexualidad femenina- que esto se puede relacionar con el auge de los valores llamados femeninos en la sociedad, los valores compasionales, la promoción de la actitud de escucha, de la política de proximidad, que ahora deben afectar los dirigentes políticos. El espectáculo del mundo se torna quizás indescifrable, más descifrable, si lo relacionamos con la máquina del no-todo.

          Evidentemente, la escucha como política sólo se propone sobre el fondo de la ausencia de respuesta. La escucha se convierte ella misma en la respuesta, en el silencio del amo. Esto es el uso de la comunicación intersubjetiva, o sea, que nunca recibes ningún mensaje más que el que tú mismo has emitido. Por eso, también, hay quien llora por el elemento tradicional, algo que ya se captaba hace medio siglo, a saber, que lo viril está asediado, y se observa, al menos en las sociedades desarrolladas, cierta dificultad popular de los entusiastas de la guerra. Esto, sin duda, es correlativo de una llamada a la autoridad, al retorno al orden, de una llamada desesperada al reino del significante amo que está en curso de abolición. En todo caso, se observa la tensión entre el funcionamiento de la máquina del no-todo, que exacerba la nostalgia del significante amo, y esta llamada al significante amo, llamada tanto más exacerbada cuanto que aparece como desgajada del resto, y tanto más insistente cuanto que aparece claramente como suplementaria.       

          En el no-todo social, por el contrario, el significante ya no nos llega en forma de bloques organizados, tiende a presentársenos mediante fragmentos discontinuos, por ejemplo, informaciones inmediatas. Cuando se describe el momento actual, se habla de bombardeo de informaciones –así, los norteamericanos estudian el information overload, la sobrecarga de informaciones. Lo que se llama la información es la forma en que te llega el significante, ya no organizado como discurso sino discontinuo, esencialmente fragmentario, más un esfuerzo para tratar de añadirle una organización que se está deshaciendo constantemente. De ahí lo que el propio Robert Reich puede aislar como una patología de la desorientación.

El S1 pluralizado y el sujeto sin punto de referencia

          Por eso los sociólogos han aislado, frente a la overdose de información, las estrategias subjetivas que consisten en relegarse en zonas limitadas de certidumbre. Descriptivamente, es bastante potente -ya lo anunciaba la promoción de lo postmoderno por parte de Lyotard, que generalizó su concepto. Él lo había caracterizado ya entonces por la desestructuración de los grandes filtros de saber, o sea, las tradiciones, las autoridades consagradas, lo que él llamaba metadatos,  los  estereotipos: son  otras tantas organizaciones del significante, que son formas diversas del discurso amo y que tenían el mérito de operar una simplificación y una formalización de la realidad, de difundir modelos de coherencia, modelos de comportamientos coherentes bajo la autoridad de instancias habilitadas y reconocidas con este fin.

          Se quisiera que, en esta época de desestructuración de los filtros del saber, como por milagro, la escuela sea capaz de operar esta simplificación y esta formalización de la realidad, mientras que todos los aparatos que los soportaban están como resquebrajados, estropeados, asediados, al menos se encuentran en declive. Lo que los sociólogos advierten  es que la globalización se acompaña de individuación. Lo que está afectado es la forma de vivir juntos, el vínculo social, que existe en forma de sujetos desarrumados, dispersos, y que al mismo tiempo induce en cada uno un deber social y una exigencia subjetiva de invención.

          Es la fórmula, muy elocuente, de living my own life -vivir mi propia vida, vivir mi vida, la mía, precisamente en su diferencia respecto de las demás- lo que pone de relieve la decadencia, el declive de la organización  colectiva de los modelos, y enfrenta al sujeto a una demanda -asumida por él por cuenta propia- de invención y de valorización de su estilo de vida individual. Es la época que nosotros habíamos llamado del "Otro que no existe", mientras que aquello que un Bordieu trató de recomponer como los mecanismos de la distinción se refería ya a otra época. Hoy día los mecanismos de la distinción a los que él se refiere se confunden -lo que nos presenta es un mundo simplificado, casi el mundo de su infancia.

          Ahí es donde se ve, en la enseñanza de Lacan, cómo él aisló y al mismo tiempo cuestionó lo que llamaba S1, el significante central de la identificación. Aisló este significante amo en su matema del discurso del amo. Este matema lleva como agente central el significante amo, que es pre-postmoderno. Es el discurso del amo pre-postmoderno.

          Así, primer movimiento, aislar el significante central. Pero, apenas lo había aislado, lo pluralizó, lo multiplicó, haciendo oír en la expresión S1 el valor de enjambre (1), para decir que no hay sólo uno. Hay varios, y nada asegura, por el contrario, que no sean caóticos, aunque el enjambre se desplace agrupado. Una constelación de significantes más que una unidad del discurso amo. Y luego Lacan esbozó, junto a este matema del discurso del amo, el matema del discurso capitalista, modificación de aquél, donde es el sujeto tachado el que se instala en el lugar de este S1.

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Aquí no se trata tanto de una promoción de la histeria como de la promoción del sujeto sin punto de referencia. En función de esta máquina original es como se puede observar, al igual que hacen los sociólogos, la constitución de zonas restringidas de certidumbres que, a pequeña escala, aportan esas referencias.

Las burbujas de certidumbre

          De la estructura del no-todo, siempre se puede explicar que es abstracta. Y que de hecho no es así como se produce en la realidad, porque, en efecto, la máquina del no-todo  supone la constitución tanto más insistente de micrototalidades cuya multiplicación y el propio investimento de los sujetos que en ellas están capturados traducen la presencia de dicha máquina. Micrototalidades que ofrecen, dentro del no-todo, nichos, refugios de cierto grado de sistematicidad, de estabilidad, de codificación, y que permiten restituir el control pero a costa de una especialización extrema. Hay que elegir un campo muy restringido de significantes, un campo muy restringido de saber donde se restituye un dominio.

          Hay un ejemplo que he encontrado y que me parece muy indicativo, en un estudio publicado hace dos años sobre un fenómeno observado en Japón y que allí llaman “el efecto otaku”. Figura en un artículo que sólo conozco de segunda mano, bastante difícil de encontrar, titulado “The otaku answer to pressing problems of the media society”, la respuesta otaku a problemas acuciantes de la sociedad mediática.

          Es algo que han aislado en Japón. Son siempre categorías que se pueden considerar sospechosas, pero que no por ello son menos indicativas. Esto concierne a un comportamiento de adolescentes, o de adolescentes mayores –ya no se sabe dónde termina esto, por otra parte- que se convierten en fanáticos de una zona muy restringida de las nuevas tecnologías. Se convierten en completos especialistas de algo que parece un fenómeno del todo fútil de la sociedad mediática, como ciertos tipos de Manga, historias ilustradas, o bien un ídolo, como se suele decir –actor, modelo, etc.-, o una tecnología, por lo general más o menos vinculada con el ordenador, o videojuegos, sobre lo cual acumulan un saber lo más completo posible, manteniéndose siempre al corriente del último grito. Se advierte, entonces, el completo desinterés que sienten, aparte de esto, por sus contemporáneos, hasta tal punto que se dice, en Japón, que no miran a la gente a la cara. “Un otaku prefiere permanecer solo para desarrollar en paz su hobby. Se consagra de forma obsesiva a un solo sector de interés. Los objetos de su pasión pertenecen por lo general a la cultura pop”. También hay objetos militares –es Japón. “La esencia, dice el sociólogo en cuestión, un tal Grassmuck, del estilo de vida otaku no tiene nada que ver con un argumento específico, sino que está ligada a la forma de ser en relación a un tema”. Esta categoría, que parece estar en uso en Japón, no está construida en referencia al tema del interés, sino a la forma de tener relación con dicho tema. “El otaku tiene una personalidad monomaniaca. Su estrategia es recoger informaciones reservadas a una sola sección del saber humano y dejar de lado el resto. El otaku busca una pequeña zona de conocimiento de la que quiere saberlo todo”.

          Esto se generaliza a todos los comportamientos inducidos por la sociedad de la información, la sociedad mediática, que consisten en querer saber completamente, en cada momento, lo que es in y lo que es out. Esto se ha extendido en Francia igualmente a las revistas, para indicarte lo in y lo out, de forma que sepas puntualmente cómo orientarte en la multitud.

          No puedo juzgar sobre la pertinencia de esta descripción en lo que se refiere al Japón, y también se puede considerar que no es por fuerza una construcción correcta para el estado actual de la civilización en Francia, pero hay algo, con todo, en el psicoanálisis, que permite ser conceptualizado como una respuesta otaku. Hay algo del estilo de vida otaku en las sociedades analíticas, en las Sociedades, en las escuelas de psicoanálisis. Se podría decir incluso que la propia experiencia analítica es del orden de la respuesta otaku –la respuesta analítica como búsqueda de certidumbre, y ello también porque la misma relación que se establece en el marco analítico restituye al sujeto una zona de certidumbre.

          El análisis pone la incertidumbre a trabajar, pero lo hace en el marco de una certidumbre por lo menos hipotética –de ahí la extrema valorización del marco que se observa en la IPA, valorización del marco extrema y al mismo tiempo indefinible. Quizá se puede observar lo mismo en Lacan, en la definición del discurso analítico, presentado como una transformación, una versión del discurso del amo, es decir, como una burbuja de certidumbre a la que el sujeto está tanto más vinculado porque se encuentra sumergida en la estructura social del no-todo.

Es preciso añadir, ciertamente, que si bien el psicoanálisis es una burbuja de certidumbre, al mismo tiempo irradia hacia la sociedad, porque se le hace intervenir en la publicidad, y él enseñó a la política la manipulación de la verdad. En verdad el psicoanálisis ha enseñado a los políticos que la verdad es un efecto, lo cual dio lugar al nacimiento de los spin doctors, doctores en la verdad, los expertos en manipulaciones de la verdad. Por otra parte se ha podido observar, muy recientemente en Francia, la extraordinaria promoción de un especialista del marketing convertido en Primer Ministro –esto es una primicia- y aparentemente elegido para eso. Al mismo tiempo, hay que reconocer que la forma en que se ha extendido el tema de la escucha, que perjudica al psicoanálisis, proviene de su expansión.

El psicoanálisis en la época de la globalización

          Décima reflexión: el psicoanálisis en la época de la globalización. Tratemos de ver rápidamente cómo se relacionan las modificaciones de nuestra clínica en la época de la globalización y esa maquinaria del no-todo que supuestamente la anima.

          La clínica clásica, la que hemos aprendido y enseñado, tenía como eje el Nombre del Padre y se distribuía en función de las posiciones del sujeto respecto al Nombre del Padre. Ahí se distinguían diferentes modalidades del deseo –el deseo insatisfecho, imposible, prevenido, etc., también nuevas formas de defensa. Nuestra clínica clásica respondía esencialmente a la estructura de la sexuación masculina, a la estructura del todo y el elemento antinómico. Esto es lo que nos permitía tener aquellas clasificaciones estancas, rígidas, potentes, que fundaron la noción del lacanismo durante generaciones.

          Digamos que la clínica contemporánea, a la cual nos enfrentamos ya desde hace años, bascula hacia el otro lado, el lado del no-todo. Esta clínica del no-todo es aquella en la que florecen las patologías que se describen como centradas en la relación con la madre, o bien centradas en el narcisismo y que, cuando se disponía de la jerarquía anterior, correspondían al registro edípico, pero ahora de algún modo se han independizado. Calificar esto de preedípico es evidentemente, demasiado estrecho.

          Cuando nos interesamos en todo aquello que es del orden de las  adicciones, se observa clínicamente el frenesí del no-todo, patologías en las que se destaca precisamente el sin-límite de la serie. Se observa al mismo tiempo la menor efectividad de la metáfora paterna y la pluralización de los S1, su pulverización incluso, de tal modo que, desde ya hace años, hemos reconocido la crisis de nuestras clasificaciones. Tomemos tan solo la categoría de la perversión, a la que estamos vinculados por la enseñanza que hemos recibido y por la que hemos distribuido, debido a la misma potencia de dicha categoría: forzoso es decir que es una categoría que experimenta un rechazo social masivo. Es asimilada a un estigma. No se puede borrar de la categoría de la perversión el hecho de que hace referencia a una norma, pertenece al régimen anterior en que normas e ideales prevalecían.

          Evidentemente, objetamos nosotros –Lacan dice que la perversión es la norma del deseo. Pero son los términos en los que se plantea el diagnóstico, la categoría misma, los que han dejado de ser operatorios. Y, por otra parte, Lacan nos indicó otras vías para abordar la clínica contemporánea como clínica del no-todo. Nos indicó la vía del nudo. No es que en sí mismo el nudo sea algo levitatorio, sino que el nudo, en efecto, es una forma de responder a la estructura del no-todo, porque esta clínica nos presenta una serie indefinida de disposiciones a partir de tres redondas de cordel. El ternario RSI se distingue y se opone a lo que era la distinción estanca, discontinua, entre neurosis, perversión y psicosis.

          Antes teníamos una combinatoria clínica, centrada en el Nombre del Padre, por decirlo rápido, y cuyos estados eran discontinuos, lo cual nos daba categorías estancas. Es evidente que –y no es que esto no tenga validez- situar la clínica respecto al nudo nos da sin duda disposiciones diferentes pero que están en continuidad las unas con las otras. Se ha perdido la seguridad de lo discontinuo y de lo estanco, y el resultado es que es el síntoma el que se convierte en la unidad elemental de la clínica, no ya lo que se llamaba la estructura clínica, que era una clase. Es el síntoma lo que se convierte en la unidad elemental de la clínica y, después de todo, el síntoma, lo que Lacan llamó el síntoma al final de su enseñanza, es la versión lacaniana de lo que es la fragmentación de las entidades clínicas en el DSM. No es la misma fragmentación, pero es el mismo movimiento de desestructuración de las entidades el que se observa en la segunda clínica de Lacan.

          Primero, operábamos con una clínica centrada en la identificación. La primera clínica de Lacan era una clínica de la identificación: en el análisis, aprendo a contar mi historia de forma verídica, es decir que elaboro una identificación que me permite ser verídico. Y el final del análisis responde a la elaboración satisfactoria de una nueva identificación, que pasa por una desidentificación, etc., pero la categoría central es una identificación.

          La segunda clínica era una clínica centrada en el fantasma, es decir, una vez más, en una historia, pero esta vez una historia concebida como un guión inconsciente y centrada en la relación del sujeto con el meollo de goce que colma su falta constitutiva.

          Pues bien, la última clínica de Lacan tiene como punto central el síntoma, y en esta clínica lo absoluto, la substancia, es el goce. Para remitirnos a la referencia a Spinoza que introduje al comienzo, es verdaderamente Deus sirve natura, sirve goce. O sea, no hay sino goce en detrimento de la verdad y del sentido. En este momento, ya no se trata de curación para el final del análisis, tampoco es ya cuestión de atravesamiento, se trata sólo del paso de un régimen de goce a otro, de un régimen de goce a un régimen de placer.

          Qué hay de los psicoanalistas en la época de la globalización, eso es algo que se descubre a partir del pase. Si se ve bien cuál es su traducción en lo que escenifica la máquina del no-todo, el pase significa que uno se ve llevado a plantear una desconexión entre ser un analista y luego la práctica de analista. Aquellos a quienes Lacan quería consagrar como Analistas de la Escuela, era preciso que fuesen de la Escuela, porque se trataba de una definición del analista independiente de la práctica analítica, que trata de resolver así el problema de preservar el núcleo analítico de la práctica, en un mundo en que el analista tiende a disolverse en la práctica atencional.

          Sin duda es en este contexto donde hay que pensar la formación analítica. Al mismo tiempo, ésta revela ser difícil de determinar, porque en adelante es necesario pensarla fuera de todo ideal a alcanzar, fuera de la problemática misma del ideal y de la norma. Se trata, pues, de que la formación tiende a ser captada más como la comunicación de un estilo de vida que como el acceso a la realización de un ideal.

*”La orientación Lacaniana”, curso en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París VIII, 22 de mayo de 2002, texto establecido por Marie-Hélène Doguet-Dziomba y Natalie Georges, traducido por Enric Berenguer. Publicado en Cuadrenos de Psicoanálisis, nº 29.

NOTAS

1.       S1 se pronuncia de un modo que se confunde con essaim, enjambre. [N. de T.]