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Seminario de Política
Lacaniana
Segunda parte de la
Conferencia de Jacques-Alain Miller enTurín:
Los heréticos
8 de julio de 2017
Quise completar mi
primera conferencia. La ultima vez hice el elogio de los heréticos, he mostrado
el mérito de la herejía, argumenté en favor de la posición herética, y esboce
sus afinidades con la posición del analista. Antes de eso anuncie una revista que
se llamaría Heretics. Me sentía autorizado para hacerlo, tenía un precedente:
la declaración de Lacan en su Seminario 23 El sinthoma diciéndose herético de
la buena manera, decía eso a propósito de James Joyce, siendo el mismo herético
en relación tanto con el sintomadaquin, como en relación con la corona
británica. Y ¿qué ocurrió después? En el Campo freudiano ocurrió luego un
fenómeno de moda, todo el mundo habla herejía, cada uno se dice herético. Hay
como un esnobismo de la herejía, es una experiencia viva. Tampoco quiero
completar mi primera conferencia desarrollando los puntos que enumeré al final.
Voy a comenzar esta
segunda conferencia hablando de la ortodoxia y de los méritos de la ortodoxia
que será esta mañana, mi manera de ser herético, en un Campo freudiano de ahora
en más poblado de heréticos. De este modo voy a repetir el movimiento de un
escritor inglés humorista y filósofo, que se llamaba Chesterton. Él también, a
comienzos del siglo pasado lo detectó en la vida cultural de su país, y emprendió
la tarea de combatirlo, lo hizo tan bien que se convirtió al catolicismo.
Combatió el triunfo de la herejía en dos libros, publicados en 1905 y 1908, el
primero Heretics como la revista que anuncié, y el segundo Orthodoxy. Señala
como un hecho nuevo, antes impensable, que se diga de ahora en mas con
satisfacción; soy herético, mientras que el nombre era hasta entonces
infamante. Cito algunas frases de su prefacio de Heretics: "No solo el
término herético no significa ya equivocarse, significa en realidad ser lúcido
y valiente. No solo el término ortodoxia no significa más que se tenga razón,
significa en realidad que se está equivocado".
Esta elección por la
herejía tiene un cierto número de consecuencias que Chesterton enumera, y están
aun con nosotros. Son de nuestra actualidad, y están más acentuadas entre
nosotros a comienzos del siglo XXI. Diré que hay en principio cierta falta de
gusto, o incluso de disgusto por el todo, como dice Chesterton: las teorías
generales son despreciadas en todas partes, estamos cada vez mas discutiendo
los detalles, en arte, literatura y política. Disgusto por el todo, gusto por
el detalle. Hoy hay una verdadera industria que colecciona las opiniones
particulares del individuo, sobre cualquier cosa, se hacen encuestas, cálculos
y llegado el caso se regula su conducta sobre estos cálculos.
La época, decía
Chesterton, está dominada por el epigrama perfecto de Bernard Shaw: "la
regla de oro es que no hay regla de oro". Y si buscamos para nuestra época
el equivalente del principio de B. Shaw, podríamos decir que es: Anything goes,
título de una comedia musical de Cole Porter de los años 30, la fórmula fue
retomada por el epistemólogo Paul Feyerabend para calificar el movimiento mismo
de la ciencia: todo es bueno, si es eficaz. Chesterton notó que la consecuencia
de la elección por la herejía, es el dominio de una palabra amo, la palabra
eficacia. Él ve en la dominación del criterio de eficacia, la prueba del
debilitamiento y de la esterilidad que prevalece en el pueblo inglés. La
eficacia califica los medios, los exalta en lugar de lo fines. Cito a
Chesterton: "ningún hombre fuerte en los años fuertes hubiera comprendido
qué quiere decir trabajar eficazmente". Hildebrando, el papa Gregorio VII
hubiera dicho que no trabajaba para la eficacia sino para la iglesia católica.
Me parece justo. El cálculo costo-beneficio, reemplaza la causa final en la que
ya no se cree, que esta desvitalizada, deslibidinizada. Y entonces la crítica
del dominio de la herejía, condujo a Chesterton a un acto de conversión,
abrazar la fe católica en 1922, y volverse su apologista. No es el camino que
yo seguiré sino el de explicarme lo que Chesterton captó a su manera que era
satírica. Lo que percibió es, por aproximación, el ascenso del individualismo
moderno y eso está ligado a la promoción de la categoría de elección que está
en el corazón de la herejía, de su concepto, como lo verifica su etimología.
Repito Hairesis en griego es elección. De allí derivó a una elección
particular, diferente de la elección mayoritaria calificando la secta,
especialmente la desviada. Hoy la elección se volvió un valor en sí mismo, el
valor supremo del individuo consumidor, y más allá el acto por excelencia del
sujeto. La promoción de la categoría de elección se hace en detrimento de su
contrario, y daremos a ese contrario el nombre de herencia. La elección
prevalece sobre la herencia, la domina, intenta dominarla, nada lo muestra
mejor que la historia de la religión. La religión hasta el tiempo moderno era
una cuestión de herencia. Antes del tiempo moderno la pertenencia a una
religión siempre tomó la forma de una inscripción en una tradición. En ese
sentido, creer, tener fe era continuar, continuar la propia familia, el pueblo,
mientras que el espíritu de la modernidad animado por el espíritu de la
ciencia, aniquila las tradiciones. Lacan en su "Conferencia de Niza",
en 1974, utilizó esta fórmula que no resume todo su pensamiento, pero que
resume el espíritu de la modernidad: "Una tradición es siempre boluda",
Lo que es una gran palabra de liberación cuando se piensa cuanto pesan aun las
tradiciones en la modernidad, y el respeto que inspiran, incluso cuando van
contra los usos y costumbres del pueblo. Es muy apremiante hoy en los problemas
que implican la inserción de la religión musulmana en Europa. En la vertiente
del Islam la ortodoxia no tuvo la importancia del cristianismo, como se ve en
la ausencia o casi ausencia de guerras de religiones en la historia musulmana,
mientras que fueron determinantes en la historia de Europa. Sin embargo el
texto islámico llama la innovación como bid´ah, que apunta a doctrinas o
prácticas que no tienen precedentes en el Corán o en la vida del profeta. Es
para mí un saber de segunda mano y me refiero al diccionario del Islam político,
de Oxford university press. Un hadid, una anécdota tradicional, ligada al
profeta, estipula que toda novedad es una innovación, pero que es una
desviación del alal, que conduce al infierno. La innovación requiere la condena
de eruditos religiosos, el aislamiento social y el castigo físico de los
innovadores, pero en el Islam la pena de muerte estaba excluída, a diferencia
de lo que el cristianismo hacia padecer a los heréticos. En el Islam los
desviacionistas continuaban siendo reconocidos como creyentes, dejo aparte que
podía haber buenas innovaciones o necesarias, como celebrar el aniversario del
nacimiento o muerte del profeta, el sentido dominante es lo que expuse.
Si volvemos al
cristianismo, vemos una verdad que vale también para el judaísmo y el Islam,
quizá menos acentuada, que la experiencia religiosa se apoya siempre sobre la
existencia de un linaje creyente. Es una expresión de la Sra Danièle Hervieu
Léger, una erudita en materia de historia de las religiones con la que pude
conversar una noche en la ECF. La experiencia religiosa comporta la referencia
a una filiación constitutiva de lo que llama una comunidad espiritual que reúne
a los creyentes, pasado, presente y futuro. Cuando hay ruptura de esa
continuidad es aún en referencia a la filiación, porque la ruptura puede
presentarse como la restitución de una filiación auténtica que fue
desnaturalizada, y es en el nombre de la restitución de un cristianismo
auténtico que Lutero se levantó hace cinco siglos. Y no podemos evitar ver el
mismo movimiento en la insurrección de Lacan en 1953 cuando se opone, y más aun
en 1963 explícitamente, se opone a la IPA a la que compara con una iglesia de
la que fue excomulgado, aunque esta referencia a la Iglesia esta velada por la
referencia a Spinoza y su expulsión de la Sinagoga. La problemática ortodoxia
versus herejía anima hasta hoy la historia del psicoanálisis. Lo que observamos
hoy en la religión misma es el ascenso en potencia de la elección, de la
práctica de la elección de conversión. La elección toma la modalidad de la
conversión, y en particular está en el centro del protestantismo evangélico,
que está muy presente en Brasil, donde gana todos los días posiciones en
relación con el catolicismo. Hay allí una inversión de la que testimonia la
práctica del bautismo. Tradicionalmente se daba en el nacimiento, signo de la
gracia dado en el contexto de una herencia. En los evangelistas el bautismo se
da después de la elección de conversión y da nacimiento a una comunidad fundada
sobre la elección y no sobre la herencia. No podemos evitar pensar en el
dispositivo que Lacan creó para la comunidad que fundó. Lacan tuvo la idea de
una sociedad analítica que estaría fundada sobre una suerte de elección de
conversión efectuada al término de la experiencia analítica. Tenía la esperanza
que esa comunidad se mantuviese, se perpetuase a nivel de la elección. Pero
incluso una comunidad fundada sobre la elección, sobre la elección subjetiva
está sometida a lo que los sociólogos de las religiones conocen con el nombre
de dinámica de conformidad y acabo de notar su existencia entre nosotros, con
el lanzamiento de la categoría de la herejía, enseguida adoptada como un nuevo
estándar en el Campo freudiano, y es lo que me lleva hoy a hacer esta crítica.
Digamos que hay una
puesta en tensión permanente entre la lógica disruptiva de la elección y la
reconstitución de la conformidad, agrego que se desarrolló en los EEUU una
sociología de la religión fundada en una visión económica de la elección
religiosa, concebida en términos de eficacia según el cálculo costo beneficio.
Es una escuela, varias incluso y allí el creyente es asimilado a un consumidor
que arbitra entre el costo del compromiso religioso y el beneficio susceptible
que le puede retornar a partir de ese compromiso. Hay una discusión sobre los
efectos del mercado abierto generalizado de las religiones, comparado con la
situación del monopolio religioso, hay argumento de ambas partes y la
competencia puede ser una espina para las religiones, para el compromiso
religioso, pero se constata que cuando hay una situación de monopolio, hay más
adhesiones religiosas. Y los sociólogos sospechan que la elección religiosa no
puede ser del todo asimilable a un cálculo costo beneficio y que la pura
pérdida puede tener una función en la elección religiosa, el sacrificio no
entra en el cálculo de la eficacia. La generalización de la función de la
elección en tanto tal es una innovación en el campo religioso, que traduce el
triunfo de la herejía del que Chesterton hacia la sátira. La elección subjetiva
es de estructura, se produce sobre el fondo de algo común, se extrae de lo
común. ¿Qué es lo común en la época de la eficacia en nuestra época de la
desvitalización de la causa final. Diré que a este común alguien le ha dado su
imagen, y en vida de Chesterton, en 1927. De un modo filosófico, que no excluye
del todo un componente satírico. Pienso en Heidegger en Sein und zeit, diré que
el rostro del común contemporáneo es el se, es una categoría que desarrolla
Heidegger, una categoría existencial. En su tratado filosófico muy arduo el se
hace una entrada teatral en escena como si fuera un personaje nuevo de nuestra
época, que suplanta al yo (je). El se es el yo fundido en la masa, hay ecos
entre este análisis fenomenológico de Heidegger y la "Psicología de las
masas" de Freud, que trata un fenómeno contemporáneo que encontró su
primera expresión en el libro célebre de Gustave Le Bon sobre la masa. Se
podría hacer una lectura comparada de Sein und Zeit y "Psicología de las
masas". No voy a hacerlo aquí, podría ser para otro seminario. En la masa
el sujeto deja de ser singular, se vuelve equivalente a cualquier otro. Cito a
Heidegger: "En el uso de medios de trasporte público en común, y en el
recurso a órganos de información (el diario), - y hoy agregaríamos la radio, TV
e internet -, cada otro equivale al otro". El se es en Heidegger la
personificación de la masa. Mi hipótesis es lo que representa lo común. En el
se, el dasein está disperso, se perdió, de allí la necesidad de encontrarse y
en la continuación del Sein und Zeit, Heidegger muestra que se encuentra cuando
toma una decisión fundamental, es decir cuando hace una elección auténtica. En
ese texto la finalidad es poner el dasein a la medida de hacer una elección
auténtica. Heidegger también habla Man Selbst, que fue traducido en francés
nous on, nosotros se. Soy yo en tanto hago cuerpo con el se. En cuanto soy los
otros, es lo que propone el traductor, con el doble sentido de la expresión je
suis, que es a la vez ser, yo soy y seguir yo sigo. Este nosotros se, nota
Heidegger, que dice muy fuerte y a menudo moi je. Eso se encarna hoy en los
aparatos que cada uno de nosotros lleva, que conllevan opciones, porque cuanto
más numerosos y sofisticados son, más se ofrecen a ser personalizados. Desde el
momento en que compran el Iphone les dan siempre la elección: color, tamaño,
diferentes aplicaciones para bajar, cuanto más reina la equivalencia más se
multiplica la elección, bajo una forma mecanizada. El se heideggeriano es el
rostro del común de hoy. Cuando se lee sus análisis de 1927, vemos que la
historia del mundo se desarrolló en ese sentido y adquiere una evidencia cada
vez más grande.
Es un común que parece,
en Heidegger, dado como ya constituido en la experiencia inmediata del ser
humano. A ese común contemporáneo voy a oponer el común de la tradición, que
era un común construido, es lo que llamamos la ortodoxia. Tengo que completar o
corregir el análisis de Heidegger, que es un análisis fenomenológico y no
histórico. El se que aparece en un análisis fenomenológico de la existencia
contemporánea, resulta también de una construcción, que pone a los medios de
transporte en común, están determinados por una burocracia que los paga y
piensa. Los diarios, son producidos por redacciones y administraciones,
resultado de la historia de corrientes de pensamiento, y son empresas
multinacionales las que producen los aparatos de comunicación y en general
todos los productos industriales, de cierto modo es la ortodoxia de hoy.
Tomemos el común como fue constituido como ortodoxia, el discurso que le dio el
mayor lugar, el católico. La ortodoxia es el resultado de una construcción, es
segunda en relación con la herejía que solo pudo ser definida como tal a
posteriori. La ortodoxia es construida como una sinfonía a partir de una
cacofonía de las opiniones particulares. Muy evidente en la primera parte del
cristianismo donde el acontecimiento Jesús fue captado primero en el contexto
hebreo como un aerolito, es un real que hizo temblar un orden simbólico
multisecular y que provocó conversaciones apasionadas para darle un sentido, en
el marco de la problemática judía. Todos esos discursos eran heréticos, cuando
la ortodoxia se desarrolló se juzgaron heréticos, no podía ser de otro modo, en
la medida en que el cristianismo nació en el contexto judío, al contrario del
islamismo que nació de una página en blanco, siguiendo la influencia judía y
cristiana. Al inicio fue necesariamente la cacofonía, las primeros
aproximaciones hechas al advenimiento Freud fueron falsas, porque Freud también
llegó como un aerolito en un contexto de pensamiento donde se inscribió como
una total sorpresa, y de Lacan que dijo que había que repensar todo a partir de
Freud, mientras que el primer movimiento fue tratar de capturar al
acontecimiento Freud con las categorías que ya existían. En primer lugar, el
carácter secundario de la ortodoxia; en segundo lugar, podemos decir que la
ortodoxia católica fue animada por un telos, finalidad, una causa final que
faltó a los discursos que se revelaron herético. Esta finalidad era establecer
ne varietur un discurso que sea universal, que valga como un canon, como un
estándar. Hay algunos historiadores de la religión, sacerdotes ellos mismos que
se dejaron llevar a creer que la ortodoxia estaba allí antes de formularse, y
que le atribuyen una realidad trascendental. También está la situación que
describe Ernest Renan en el seminario de Saint Sulpice del que fue alumno,
donde había que creer que todos los dogmas de la iglesia, todos los
sacramentos, ya estaban instituidos por Jesucristo, y hay páginas divertidas
donde describe la sutileza de sus maestros para justificar esos increíbles
anacronismos que lo llevaron a abandonar el seminario y la religión católica,
con tristeza. Se comprometió en la línea de la crítica histórica de textos y no
podía volver atrás, la ortodoxia empezó a deshacerse cuando el saber textual
comenzó a ser objeto de una investigación de tipo científico en el siglo XVII.
Voy a referirme a un
libro que me gusta mucho, inglés, que se llama The Making of de orthodoxy que
es una recopilación y un homenaje a la obra de un cristiano temprano, en
homenaje a Henry Chadwick. En ese libro vemos que la herejía es la precondición
de la ortodoxia y que la primera forma de la creencia cristiana, tiene esto en
común, que la sacralidad aparece ligada a un lugar particular, ya sea un
edificio o la casa de un excelente orador creyente, la vida religiosa se
desarrolla en torno de ese lugar, como una experiencia compartida que ofrece
una identidad y está basada en un insight, en una elección de conversión que
puede tomar la forma de una iniciación, y vemos lo que distingue la ortodoxia,
su emergencia supone una deslocalización de la sacralidad, o una
desterritorialización, término que gustaba a Deleuze y Guattari. Es necesario
que la religión como primeramente local ante todo fuera puesta en crisis y que
se revelara muy débil para resistir esta crisis, para que pueda emerger esa
ortodoxia. La sacralidad local exige una estabilidad del mundo donde está
situada, si el mundo conoce cambios, rupturas, desorden, caos, la sacralidad
local no logra mantenerse. Hace falta un ambiente más amplio, Hannah Arendt es
citada en The making of orthodoxy por la pregunta que se
hace, "¿Cómo puede
haber un lazo social lo suficientemente fuerte para reemplazar al mundo?
Esa es la pregunta que
viene a responder la ortodoxia, la deslocalización está encarnada por el
personaje de San Pablo con sus incesantes viajes como misionero, trasmitiendo a
una iglesia local la salvación de los otros, de modo de crear un sentimiento de
identidad compartido en comunidades distantes en el espacio. La forma literaria
dominante en el cristianismo primitivo es la carta, la misiva, lo que se llamó
las epístolas canónicas. Se elevó la carta a la dignidad del canon, por el
sesgo de la carta y del viaje el misionero crea el sentimiento de un mundo
común y el insight subjetivo, la elección de conversión, en griego se llama la
noia, el despertar, toma menos importancia que la comunidad y el problema de
sus relaciones con la ciudad como en los primeros tiempos con la práctica judía
con Jerusalén, cuando la ortodoxia toma forma el papel del misionero es
atribuida al obispo, en particular en la obra de Eugène de Césarée, donde
apunta a la unidad de la iglesia, construcción de un Uno, articulado sobre la
multiplicidad de comunidad al inicio con contactos personales. "La
ortodoxia, cito el libro, depende de la movilidad de los creyentes y misioneros
en la primera generación y luego la movilidad de emisarios del centro".
No solo hay, entre
ortodoxia y los creyentes locales que serían indicados como heréticos, una
diferencia de espacio sino de temporalidad. En la conversión la temporalidad se
resume en el instante del insight, instante de ver como dice Lacan, que borra
la historia el origen, el proceso es evidente en la experiencia gnóstica. En la
ortodoxia católica es fundamental la relación entre el que enseña y el que
aprende. La ortodoxia está animada por la temporalidad del tiempo para
comprender. Diferencia entre cristianismo y gnosis, la fe no se reduce a la
iluminación, al instante de ver, la fe se desarrolla según una temporalidad
extensa. La relación entre el creyente y Dios no se reside en una interioridad
atemporal, sino que se continúa con mediaciones históricas. Jesús no da una
respuesta definitiva, sino que el hecho que su enseñanza se haga a través de
parábolas, requiere la interpretación, y estas son susceptibles de ser
criticadas, completadas, remplazadas, modificadas. La enseñanza a través de
parábolas introduce una temporalidad regulada por el tiempo para comprender.
En el cristianismo está
el Dios interior del que San Agustín dice que interior íntimo meo "mas yo
mismo que yo", frase que Lacan retoma a propósito del objeto a, pero hay
el Dios exterior, el de la encarnación que liga al creyente al curso del mundo,
al mundo como es y no es un Otro inmóvil, hay algo que se mueve en él, su deseo.
Y el mundo es un momento necesario de la gloria de Dios. Diferente del islam,
donde el Corán procede directamente de la divinidad donde la interpretación
religiosa no tiene un lugar importante. La ortodoxia es definida por dogmas,
que no son claros, dice Pascal, pero no menos válidos porque reflejan las
contradicciones y paradojas del hombre. La ortodoxia dio nacimiento a un
sentido común, que podemos decir que aparece en nuestra sociedad como el
sentido común como dice Lacan y lo indexó con el nombre de sintomadaquin. Y era
a tal punto lo que creía Lacan que comenzó por hacer del N del P, el pivote de
su clínica. El N del P es una categoría heredada directamente de la fábrica de
la ortodoxia. Y le dio un lugar central en su clínica, hasta el punto de definir
la psicosis por la forclusión del N del P, que es sin duda una categoría
clínica pero cuya base es íntegramente teológica. Por eso pudo referir la
psicosis a una elección original como si se tratase de una herejía clínica,
solo que como nota Chesterton la herejía triunfó. Es lo que Lacan enuncia en
términos clínicos cuando enuncia que todo el mundo es loco. Cada uno de ahora
en más hace su elección. Sabemos que el mundo en que vivimos y viviremos estará
animado por el frenesí de la elección que se extiende hoy hasta la elección del
sexo. Podemos captar la dinámica herética del mundo contemporáneo. ¿Debemos
adherir a ello? En todo caso no sin preguntarnos si el reino de la elección no
será peor que el reino del padre, peor que el sentido común de la ortodoxia.
Lacan se lo preguntó, es lo que quiere decir el título misterioso de su
Seminario ...ou pire, padre o peor.
Pero no podemos no
reconocer en lo que está ante nuestros ojos la presencia de la elección
forzada, esta expresión que Lacan forjó es evidentemente paradójica. Designa la
elección que se hace cuando no hay elección. Pero es una elección que recuerda
que no hay puro determinismo, que el sujeto se inscribe por la elección en la
relación de la causa al efecto. Hay una relación causa efecto pero el sujeto
aun debe consentir. Y puede rehusar su consentimiento.
¿Qué es rehusar la
elección forzada? No impide que siga siendo forzada pero consiste para el
sujeto en ponerse en la posición del retardador, el catecom, del que habla San
Pablo, el que trata de retardar el triunfo de Satán. La iglesia católica entera
tiende hacia esa posición hoy, incluso si superó el Sillabus del Vaticano 1, el
que dice que la iglesia católica no debe reconciliarse con la modernidad.
Superó esa posición pero está tomada en la acción de retardar. La ortodoxia no
es más la elección forzada universal, ella misma es objeto de una elección, hay
sujetos que eligen la tradición.
Hay que decir al
psicoanálisis y a los psicoanalistas, voy a terminar aquí, que son fabula
narratur, porque la historia de la ortodoxia y de la herejía, del sentido común
y de la elección subjetiva es también la historia del psicoanálisis y en
particular la del Campo Freudiano, que tiende hacia la Escuela Una, que también
tiene sus misioneros y emisarios, que tiene sus publicaciones y ahora su radio
y su televisión, la misma actividad, la misma tela de araña sobre las
comunidades analíticas, que había en el primer siglo del cristianismo sobre las
comunidades creyentes, hay que reconocer aquí la acción de la misma estructura
de discurso.
Hay que hacer una
elección entre el S1 y el objeto a. Lacan hace la elección del lado del a y es
lo que se traduce como "la herejía prevalece sobre la ortodoxia", es
una paradoja que el psicoanálisis esté en sintonía con el mundo contemporáneo,
como lo dije en el Congreso de Comandatuba. Eso se verificó en el curso del
mundo.
Cuando alguien del Campo
freudiano se desplaza a otra comunidad como yo hoy, que vengo de París a Turín
por segunda vez, y estoy también en otra parte porque esto será filmado,
trabajamos para construir un sentido común del practicante lacaniano, nos queda
no caer en el se. Debemos vigilar para permitir, favorecer la elección en lo
cotidiano, esa es nuestra política, es dialéctica: no dejar disolverse el
sentido común del practicante, no dejar ese sentido común rigidificarse en
dogmatismo, y para eso seguir dejándose interrogar por la práctica analítica.
Desgrabación y
traducción: Silvia Baudini
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