EL TRAUMATISMO DEL FINAL
DE LA POLÍTICA DE LAS IDENTIDADES
Por Eric Laurent.
Con razón el último
número de la revista Mental lleva por título “Identidades en crisis”, ya que
éste es el punto de partida de Lacan. La lectura que Lacan hace de la teoría
freudiana de las tres formas de identificación concluye que hay identificación
porque no hay identidad que se sostenga. La identidad está en crisis de manera
fundamental porque es un vacío.
Creerse uno es una
ilusión, una pasión, o una locura según las diferentes formas en las que Lacan
ha podido nombrar el narcisismo. Desde 1946 y su texto sobre la “causalidad
psíquica”, Lacan lo señala: “Las primeras elecciones identificatorias del niño
[…] no determinan otra cosa […] que esa locura gracias a la cual el hombre se
cree un hombre.”(1). Creerse uno es abordado en ese momento de la enseñanza de
Lacan mediante lo imaginario y la pasión narcisista: “Esta ilusión fundamental
de la que el hombre es siervo, mucho más que de todas las ‘pasiones del cuerpo’
en el sentido cartesiano, esa pasión de ser un hombre, diría yo, que es la
pasión del alma por excelencia, el narcisismo, que impone su estructura a todos
sus deseos, incluso a los más elevados”(2). Lo que se opone a la pasión
narcisista, como fundamento, es la dimensión de la causa, que atañe a la
identificación. Fundada “en una forma de causalidad que es la causalidad
psíquica misma: la identificación; esta es un fenómeno irreductible”(3).
Podemos subrayar en esta lectura de la oposición freudiana entre narcisismo e
identificación, gracias a la oposición entre pasión y fundamento, un eco del
final de “El Ser y la nada”: “Toda realidad humana es una pasión, en cuanto que
proyecta perderse para fundar el ser […], el Ens causa sui que las religiones
denominan Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano;
el hombre es una pasión inútil.”(4). Allí donde Sartre ve algo inútil, Lacan
sitúa la dimensión del sujeto del inconsciente como tal.
El sujeto del
inconsciente es en efecto, dice Lacan, no sólo contradictorio y vano, sino
vacío y evanescente. Es esto sin embargo lo que los discursos buscan nombrar de
una manera u otra. El discurso político, el discurso del amo, hace de la
identificación la clave de una captura. Como ha subrayado Jacques-Alain Miller:
“A ojos de Lacan, la política procede mediante identificación, manipula
significantes amo, busca de esta manera capturar al sujeto. Éste, hay que decirlo,
no pide otra cosa, siendo, en tanto inconsciente, carente de identidad, vacío,
evanescente.”(5). Este discurso del amo procede de manera inversa al
psicoanálisis, que parte de las identificaciones para dirigirse hacia el núcleo
de goce que estas enmascaran: “Pues el psicoanálisis va contra las
identificaciones del sujeto, las deshace una a una, las hace caer como las
capas de una cebolla. Por esto, devuelve al sujeto a su vacuidad
primordial.”(6). A partir de ahí es como puede pensar una travesía del fantasma
que se apoya en el des-ser del sujeto. Vemos bien entonces la oposición entre
dos regímenes de la relación entre identidad e identificación según los
discursos.
La manera en que el
discurso del amo quiere dar consistencia a la identificación se ha visto
movilizada de manera crucial por la “política de las identidades”, en plural.
Se trata bajo esta rúbrica de reemplazar los grandes relatos políticos de la
unidad nacional o de la unidad de una sensibilidad política por los relatos de
igualdad de derechos entre las diferentes comunidades a las que dicen
pertenecer los sujetos, sean las minorías sexuales LGBT o las minorías
religiosas.
Como dice Gilles
Finchelstein, presidente de la Fundación Jean Jaurés: “Es lo que llamo la
trampa de la identidad. La izquierda no concibe, a partir de sus propios
valores, la identidad de Francia. Rechaza reconsiderar esa ‘inseguridad
cultural’, retomando la fórmula de Laurent Bouvet, que afecta en primer lugar a
las clases populares. Y la derecha reflexiona mal sobre la cuestión de la
identidad. Encerrada en otra denegación, la de Francia tal y como es, cultiva
la visión nostálgica, cuando no exacerba peligrosamente el debate…”(7).
Hacer de la igualdad de
los derechos de las diversas minorías el gran relato político ha podido ser
denunciado por otros como un impasse político de la social-democracia
contemporánea. Replicando a Gilles Finchelstein, el historiador Jean-Pierre Le
Goff ha llegado a decir: “El movimiento obrero nacido del siglo XIX, sobre el
que se fundaba la izquierda, está muerto. Ha sido laminado por las
transformaciones de la sociedad y el paro masivo. Vuestro error es hacer de las
costumbres un nuevo elemento de demarcación identitaria de la izquierda. Creer
que se es de izquierdas porque se está a favor de la adopción de hijos por
parejas homosexuales me parece absurdo. La legitimidad de la izquierda no está
ahí, tiene que ver con preocuparse ante todo por el destino de las capas
populares, ¡no con cambiar las reglas de la filiación! La “síntesis” de lo social
y de las costumbres es todo un lío, que tiene como palabra comodín ese término
de ‘igualdad’ que sirve para todo.”(8).
El impasse de esta
política de las identidades se puede formular de múltiples maneras. Para
algunos, puede desembocar en una multiplicidad de comunidades en lucha en una
competición victimaria, despreciándose una a otras y sin que el recurso a la
igualdad funcione ya como significante amo que pueda articularlas. “Sabemos
hasta qué punto las luchas por el reconocimiento de las identidades (en materia
de género, de identidades culturales, religiosas, sexuales) y contra las
diferentes formas de estigmatización que se le pueden asociar, atraviesan hoy
el espacio público. Pero hay que ir más allá de la analogía, que se hace muchas
veces, entre las luchas obreras del siglo XIX y las luchas culturales, sexuales
o raciales de hoy.”(9). En cualquier caso, los impases de la política de las
identidades han desembocado recientemente en un verdadero trauma: la derrota de
Hilary Clinton ante Donald Trump. Ahora se plantea la pregunta: ¿hemos entrado
en un momento post-identitario?
El trauma, y el momento
post-identitario
La campaña de Hillary
Clinton se había basado por completo en poner el foco en las diferentes
minorías étnicas (negros o latinos), las mujeres y las minorías sexuales,
subrayando para cada una de estas identidades la necesidad de la igualdad de
derechos. Por lo tanto, una política de identidades claramente asumidas. Su
eslogan “Stronger together” (Más fuertes juntos) ponía de relieve esta
yuxtaposición identitaria; sin subrayar lo que hay en común, sino la suma de
fuerzas. Bernie Sanders, por el contrario, centraba su campaña en las
desigualdades económicas, los desaguisados de los bancos expropiando a mansalva
desde la crisis de las subprimes de 2008, y los desaguisados de Wall Street. Se
situaba claramente bajo la influencia post Occupy Wall Street, reprochando a
Hillary Clinton su excesiva propensión a dar conferencias a esos mismos
banqueros.
En cuanto a Donald
Trump, se puede decir que condujo una campaña centrada en una sola identidad:
los blancos de las clases populares, como lo vieron enseguida los comentaristas
europeos, y los evangelistas, lo que no fue percibido tan rápidamente si se
tiene en cuenta el carácter poco católico del personaje. La estrategia que él
había definido apuntaba ciertamente a una minoría entre otras, pero era la que
tenía la llave de los swing states, esos pequeños estados rurales del nordeste
de los Estados Unidos, sobrerrepresentados, olvidados por la desindustrialización.
Su eslogan hablaba de lo que tienen en común esos desclasados: la identidad
nacional. Esto le permitía recuperar el voto de los soldados, puesto que los
estados de la desindustrialización habían suministrado grandes contingentes
militares de voluntarios. “Make America Great Again”.
Al irse conociendo los
resultados, la gran sorpresa fue que en cada una de las categorías
“identitarias”, y a pesar de los ataques muy violentos de Trump contra las
minorías, Hillary no obtuvo los beneficios esperados. Thomas Cantaloube
presenta muy bien en Mediapart los cuatro elementos de la sorpresa. Primero las
mujeres. “El voto de las mujeres ha beneficiado a Hillary Clinton, pero no en
las proporciones significativas que se hubiera podido imaginar… La diferencia
del voto femenino entre Clinton y Trump (12%) es muy importante, pero no es
mucho más amplia que en las elecciones anteriores.”(10). Después, los Latinos.
“Se podría haber pensado que frente a un Donald Trump que estigmatizaba a las
poblaciones mexicanas inmigradas, que prometía deportaciones masivas de
irregulares y un muro en la frontera con México, los Latinos se precipitarían
en masa en los brazos electorales de Clinton. Nada de esto fue así, Trump
recogió incluso una parte mucho más importante del voto de los Hispanos de la
que había conseguido Mitt Romney cuatro años antes.”(11).
Finalmente, Clinton pagó
el precio de su longevidad en política y su encarnación de un establishment
burocrático que abandonó al Rust belt. Perdió a los jóvenes y a los más
necesitados. Primero a los jóvenes. “Comparativamente con Barack Obama en 2008
y 2012, Clinton recibió un menor número de votos de los más jóvenes (18-29
años). Estos se inclinaron ligeramente por Trump, pero sobre todo eligieron
apoyar de forma más importante que antes a un tercer candidato (8%). La
candidata demócrata no sedujo claramente a la nueva generación de los
‘milenials’.”(12). Y los más necesitados. “El voto de las personas más
necesitadas en Estado Unidos se desvió de forma importante hacia Donald Trump.
Hillary Clinton perdió así 12% de los votos de quienes ganan menos de 30.000
dólares al año, respecto a lo obtenido por Obama en el 2008.”(13).
El gurú David Brooks
considera que la diferencia entre los votos esperados y los votos efectivos proviene
del error de reducir a cada uno a una sola identidad dominante (14). Las
mujeres, los Latinos, los Negros, tienen identidades múltiples. Es lo que hace
que el resultado se escape del cálculo. Brooks acusa también a Trump de querer
reducir a mexicanos, musulmanes y negros a una sola definición dominante. Es un
punto en el que Amaryta Sen (15) ha insistido mucho. Los sujetos tienen
múltiples identidades. Es ahí donde el discurso de los politólogos coincide con
lo múltiple de las identificaciones que es el punto de partida del
psicoanálisis. En este sentido, también, “el inconsciente, es lo político”.
En un artículo
destacado, publicado poco después de la victoria de Trump y traducido al
francés a principios de diciembre, el politólogo Mark Lilla presentó los
resultados como el agotamiento de la política de las identidades y la necesidad
para los demócratas, e incluso para el conjunto de las izquierdas, de ir más
allá del reagrupamiento de las “diversidades”. Mientras que algunos
comentaristas reprochaban a Hillary su carácter intervencionista en la política
exterior de los Estados Unidos, crítica con la moderación de Obama, Lilla
considera que ella era buena en este aspecto. Podía entonces evocar la unidad
nacional y su factor de reagrupamiento, sin una referencia a la potencia, como
hacía Trump, sino en nombre de los principios y de la democracia, pero sin caer
por ello en las fantasías de los neocons que quieren exportar la democracia por
la fuerza de las armas. “Hillary Clinton nunca ha sido tan excelente y
estimulante como cuando evocaba el compromiso de los Estados Unidos en los
asuntos del mundo y de qué modo dicho compromiso está ligado a nuestra
concepción de la democracia. Por el contrario, en cuanto se trataba de política
interior, no tenía la misma altura de miras y tendía a caer en el discurso de
la diversidad, llamando explícitamente al electorado negro, latino, femenino y
LGTB (lesbianas, gays, bisexuales y trans). Cometió aquí un error estratégico.
Puestos a mencionar grupos en Estados Unidos, más vale mencionarlos a todos. Si
no, aquéllos de quienes nos hemos olvidado se dan cuenta y se sienten
excluidos. Es exactamente lo que ha ocurrido con los blancos de las clases
populares y con las personas con fuertes convicciones religiosas. No menos de
los dos tercios de los electores blancos sin diplomas superiores han votado a
Donald Trump, así como el 80% de los evangélicos blancos.”(16).
Más allá de las
debilidades de la candidata Clinton, Lilla critica más precisamente la política
de las identidades y muestra sus límites, aunque reconce sus aportes. Los
impases apuntan a lo no pensado, en esta perspectiva, de lo que tienen en común
los ciudadanos, más allá de la comunidad de identidad en la que cada uno
reconoce lo mismo. Esto común, Lilla intenta objetivarlo, contrariamente a la
perspectiva de Tristán Garcia, que busca poner de relieve lo que permite
subjetivamente el Nosotros en el vínculo social (17). De esta forma, la
política de las identidades produce sujetos políticos separados (desvinculados)
de toda consideración “sobre cuestiones tan eternas como las clases, la guerra,
la economía y el bien común”.
Son precisamente las
cuestiones regalianas las que en la tradición definían el horizonte político.
“La energía moral desplegada en torno a la identidad ha tenido por supuesto
numerosos efectos positivos. La discriminación positiva ha trasformado y
mejorado la vida en la empresa. El movimiento Black Lives Matter (que denuncia
la violencia policial hacia los Negros) ha sido revelador para todos los norteamericanos
dotados de siquiera un poco de conciencia. Normalizando la homosexualidad en la
cultura popular, Hollywood ha contribuido a banalizarla en la vida pública y en
el seno de las familias norteamericanas. Pero la obsesión por la diversidad en
el colegio y en la prensa ha producido en la izquierda una generación de
narcisistas, que ignoran el destino de las personas que no pertenecen a los
grupos con los que se identifican, y son indiferentes a la necesidad de estar a
la escucha de los norteamericanos de toda condición. Desde su más tierna
infancia, nuestros hijos son incitados a hablar de su identidad individual,
antes incluso de tener alguna.”(18). Encontramos aquí lo que Lacan señalaba de
la locura identificatoria en el niño y de la debilidad que esconde.
Superación o
reagrupamiento
Allí donde Mark Lilla ve
un límite en el abandono de las consideraciones regalianas para definir la
política, Judith Butler ve precisamente una salida. Este es el objeto de su
último libro Rassemblement (19), que casi reproduce el eslogan de campaña de Hillary.
Los sujetos que componen las diferentes minorías tienen en común su
imposibilidad de ser reconocidos por todos. Pueden ser definidos a partir de su
alejamiento de un reconocimiento identitario y de los poderes que esto
posibilita. Lo común se convierte precisamente en la ausencia de común. Ella
llama a esto la vulnerabilidad. Al presentar la traducción francesa de su
libro, Eric Aeschimann resume de esta forma su Aufhebung de la política de las
identidades: “En la primera parte de Rassemblement, Judith Butler revisita sus
trabajos pasados y muestra que su hilo conductor es la noción de
vulnerabilidad. Ser gay en un orden social que niega la homosexualidad lo
convierte a uno en vulnerable y si ella ha puesto tanta obstinación en desvelar
los fundamentos culturales del orden sexual de nuestras sociedades, era con el
único objetivo de hacer ‘más soportable’ la vida de las minorías sexuales.
También es vulnerable el emigrante desposeído de sus derechos humanos o el
asalariado privado de su empleo. Ciertamente, la vulnerabilidad forma parte del
destino humano. Pero su reparto desigual entre individuos es el fruto de un
sistema político intencional que lleva por nombre neoliberalismo.”(20).
Butler ve la prueba de
que esta vulnerabilidad define la posibilidad de un vínculo social en los
agrupamientos tipo Occupy. “Estar ahí, permanecer de pie, respirar, moverse,
quedarse inmóvil, hablar, callarse son otros tantos aspectos de una asamblea
repentina, de una forma imprevista de performatividad política que coloca a la
vida vivible en el primer plano de la política”, escribe en una bella
descripción de la manifestación inmóvil. “Es importante que las plazas públicas
desborden de gente, que la gente acuda a ellas a comer, cantar, dormir, y que
se nieguen a ceder este espacio… lo que yo soy será trasformado por las
conexiones con los otros, ya que mi dependencia respecto a los demás y el hecho
de que los otros dependan de mí son necesarios para vivir y para vivir
bien.”(21).
En una entrevista
reciente con Christian Salmon (autor de Storytelling) en Mediapart, ella
responde a las críticas que subrayan que el hecho de reunirse no basta para
definir una política, como se ha visto con las dificultades de Podemos en
España o de Cinque Stelle en Italia, y que es obligatorio pasar por cuestiones
de poder como tales y no simplemente de “reagrupación”. “Cuando los sin papeles
se agrupan, o las víctimas de expulsión se reúnen, o cuando los que están en el
paro o sufren reducciones drásticas de su pensión se congregan, se inscriben en
la imaginería y el discurso de representación de lo que es, o debería ser, el
pueblo. Por supuesto hacen peticiones específicas, pero reunirse es también un
medio para hacer una demanda con el cuerpo, una reivindicación corporal en el
espacio público y una demanda pública a los poderes políticos”. Propone
entonces superar el impasse mediante una movilización siempre más amplia que
las identidades reunidas, permitiendo disolver los nacionalismos y las formas
de rechazo del otro, y poniendo en primer lugar la cuestión de los emigrantes:
“Solo una movilización a gran escala, una suerte de coraje encarnado y
trasnacional, podríamos decir, conseguirá vencer al nacionalismo xenófobo y las
diversas coartadas que amenazan hoy a la democracia.”(22).
De esta forma, Judith
Butler resuelve el problema del paso de las identidades vulnerables a las
reivindicaciones de derechos políticos como tales, superponiendo estos dos
niveles con el reagrupamiento extendido. Se podría confrontar su solución con
la de Jean-Claude Milner, quien distingue cuidadosamente el nivel de los
“derechos del hombre” y el del “derecho de los ciudadanos”. Pudiendo el hombre
justamente encontrarse en una zona en la que no es aún o ya no es ciudadano.
Articula los derechos del hombre y su declaración con la sensibilidad de
Robespierre en lo tocante a la compasión frente al infortunio. Se podría decir,
con el vocabulario Butleriano, frente a la vulnerabilidad del hombre. Podríamos
así situar los desarrollos Butlerianos en la tradición “norteamericana” de
Hannah Arendt, en contrapunto con ella. “En el discurso de los jacobinos, el
lenguaje de la piedad y de la compasión predomina. Conocemos la crítica de
Hannah Arendt, sutil y maliciosa; la sabiduría de los Padres Fundadores
consistió en su ausencia de compasión, afirma; así, respondieron, sin vacilar,
aferrándose a la libertad. Ella los opone a Robespierre; la condición de los
pobres habría conmovido a este último hasta el punto de considerar la libertad
como un vacío, mientras subsistiese un solo miserable. Ahora bien –-prosigue––,
no hay lugar para la compasión en política; en cuanto ésta gana, conduce a los
compasivos a la muerte, la que infligen a los otros y que infaliblemente acaban
padeciendo.”(23).
Milner, al contrario,
ofrece un lugar a la compasión. Esta permite extraer lo “real de un cuerpo” y
distinguirlo de la elaboración política en palabras y en frases de las
reivindicaciones. “Igualmente, la compasión, según Robespierre, acompaña y
permite una ruptura considerable: el descubrimiento de lo real de un cuerpo. De
un cuerpo sufriente en efecto, pero también hablante, ya que de su sufrimiento
no puede dar otra prueba objetiva más que el lamento. Corresponderá a la
política articularla en palabras y frases. En ese instante, un real insiste,
irreductible. No faltan hoy día ejemplos a este respecto. En vez de proceder
por vía directa, es más ilustrativo dar un rodeo: se entrevé lo real de los
derechos del cuerpo examinando lo que ocurre cuando les son negados a los
individuos (24).
Así llegan a distinguirse
y articularse los “derechos del hombre” por un lado, el “real de los cuerpos
hablantes” y el nivel de los derechos positivos del ciudadano. “Más que nunca,
la Revolución francesa merece ser releída. Ella había distinguido al hombre del
ciudadano. Sabemos mejor que en 1789 que son heterogéneos. Los derechos del
hombre/mujer proceden del cuerpo; son universales e invariables en el tiempo y
en el espacio. Los derechos del ciudadano proceden del raciocinio y de la
cultura; son variables según las constituciones y los países. Los dos conjuntos
son de origen y naturaleza totalmente diferentes; precisamente por esta razón
no se confirman ni se contradicen, pero pueden ser hechos compatibles. Más
exactamente, se puede hacer a los segundos compatibles con los primeros.”(25).
Finalmente, Milner
concluye planteando la homología entre el cuerpo del hombre de la Declaración
de los derechos y el cuerpo tal como Lacan lo aisló: “Cuando se piensa bien en
ello, el hombre de la Declaración anuncia el hombre/mujer del freudismo: a
diferencia del hombre de las religiones y de las filosofías, no es creado ni
deducido, ha nacido; en esto consiste su real.”(26). No es sin embargo seguro
que Lacan haya pensado la relación con el Otro y con el cuerpo en términos de
derechos. Ve en él más bien, de un modo cercano a Walter Benjamin, el medio
mismo de la incidencia del discurso del amo y de la historia. “La historia no
es nada más que una fuga, de la cual solo se cuentan éxodos… Solo participan en
la historia los deportados: puesto que el hombre tiene un cuerpo, es por el
cuerpo por lo que se lo tiene. Reverso del habeas corpus”(27).
Política de las
identidades y política de los acontecimientos de cuerpo
Freud había percibido el
resorte del vínculo común en la identificación con el Ideal del líder de las
masas. Estas masas son las de aquéllos “que han puesto un único y mismo objeto
en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se han identificado los unos
con los otros en su yo”(28). No se trata en este Ideal de un sucesor del padre
del Edipo sino del padre de la horda, quien, en el mito freudiano, tenía acceso
a las mujeres de forma ilimitada. Este goce sin limite lo habita y lo vuelve
inquietante: “El cabecilla de la masa es siempre el padre originario temido, la
masa quiere siempre y una vez más ser dominada por un poder ilimitado, se
encuentra en el grado maniaco más alto de autoridad, tiene, según la expresión
de Le Bon, sed de sumisión”(29). El establecimiento del vínculo social, fundado
sobre la base pulsional de la identificación, no permite de ningún modo
considerar el vínculo social como armonioso. Hay siempre en el vínculo social
un mismo principio de ilimitación, liberado en la masa primaria pero está
siempre presente, incluso en las formas estables de la masa.
A partir de la “masa”
sociológica, el fundamento del vínculo social se define por el rasgo
identificador al padre de la horda. De esto es de lo que Lacan va a prescindir
proponiéndonos un nuevo régimen de vínculo social, a partir del fantasma y del
goce, y ya no a partir de la identificación. Otra Massenpsychologie se genera a
partir del fantasma, a la vez inscripción de la perdida del sujeto y
representación del goce. Es a partir de estas coordenadas como quisiera retomar
las categorías propuestas por Judith Butler y abordar los derechos del hombre
como “derechos de los cuerpos”, aportados por Jean-Claude Milner.
La articulación del lazo
social con el modo de goce, en ausencia de líder, es evidente a partir de los
modos de subjetivación eróticos que se socializan para componer las formas
contemporáneas de vivir la orientación sexual. Las comunidades LGBTQ o
sadomasoquistas nos vienen enseguida a la mente. Hay que añadir a las
comunidades de goce, que amplían el vocabulario de la biopolítica de los
estilos de vida alternativos, las comunidades de desconcierto que apuntan hacia
la otra vertiente del fantasma, el momento en el que el sujeto se asienta en su
pérdida. Son las comunidades de jóvenes titulados, urbanos y sin empleo, de los
que se han nombrado en la Europa latina como “indignados” y al otro lado del
charco Atlántico como “Occupy…”. En estos movimientos, se trata sobre todo de
ocupar un lugar subjetivo, el de un grito, de una pura enunciación que reenvía
al momento de pérdida. Esta pura enunciación se opone a una lista de enunciados
de reivindicaciones definidas. Prueba de ello es la dificultad de articular
esta enunciación en un programa clásico de reivindicaciones comunes. Este
primer momento subjetivo es el que designa Butler como vulnerabilidad. Designa
ese punto en el que el sujeto no puede inscribirse en ningún enunciado del
Otro. Solo ex–siste entre líneas.
Después está el segundo
tiempo del fantasma, el surgimiento de la articulación del sujeto con el goce.
Por un lado el grito del sujeto, por otro el surgimiento del objeto (a).
Igualmente, en la historia de los movimientos Occupy, hemos asistido a la
encarnación del kakon, del objeto malo, de ese goce malo del que el sujeto no
cesa de querer separarse. El cuerpo del que se extrae el grito de desesperación
no es sabiduría sino pasión. Es un cuerpo que goza, que está marcado por
afectos poderosos, entre los cuales la angustia es el más poderoso. Un cuerpo,
para Lacan, es un cuerpo en un sentido próximo al de Spinoza. Es al mismo
tiempo el cuerpo del sujeto y el cuerpo político. Un cuerpo no es biológico
(30) , y es por esa razón por la que puede estar vivo o muerto. Un cuerpo es el
lugar que experimenta afectos y pasiones, tanto el cuerpo político como el
cuerpo individual. Pasiones políticas nuevas surgen como acontecimientos de
cuerpos políticos nuevos, y luego se trasforman.
Las grandes
manifestaciones que incendiaron Brasil a comienzos del año 2013 no se hacían en
nombre de una consigna común. No había un rasgo identificatorio que pudiese dar
cuenta de esos movimientos de masa. Por el contrario, ahora asistimos al
retorno de dos bandos que han materializado en Brasilia el muro que separaba a
los manifestantes a favor y en contra el proceso de impeachment. En París,“La
noche en pie” se afirmó a la vez como vacío y como expulsión. Un texto
difundido por ciertos organizadores y firmado con el pseudónimo Camille
Delaplace, lo dice el 7 de abril: el texto evoca “un vacío, una
disponibilidad”, que simboliza en París la plaza de la República. “Este vacío,
prosigue el llamamiento, no hemos tenido que hacerlo a nuestro alrededor.
Vivíamos todos dentro de él desde hacía mucho tiempo. Es el vacío de
legitimidad en el que se toman hoy prácticamente todas las decisiones“(31). Por
un lado, el vacío y, por el otro, pero simultáneamente, Finkielkraut, expulsado
de la plaza, encarnando el objeto erróneo, el kakon, el que no debe estar ahí.
Son dos tiempos del
fantasma, que aparecen en estos movimientos, los que indican perfectamente un
modo de lazo social que no pasa por la identificación con un rasgo común, pero
que funciona sin embargo en el registro de un cuerpo político producido en
calidad de existencia lógica, atravesado por las pasiones fantasmáticas.
Este real del lazo
social está especialmente presente en la religión, donde la mística forma parte
para Lacan de las modalidades de la regulación del goce en el cuerpo. Hay
entonces un aspecto de sabiduría, de regulación del cuerpo y del goce por la
religión. Es lo que se dirige a la sublimación. Pero hay también otro aspecto
que opera en esta regulación, el de la substitución del cuerpo del creyente por
el cuerpo eclesiástico al que pertenece. Es lo que Lacan plantea cuando se
refiere al don que hace el creyente de su objeto (a) al Dios que adora. Este
punto es común a todas la religiones. Pero es diferente en cada una de ellas y
debe ser considerado en su particularidad.
Es en esta perspectiva
donde podemos situar la relación del cuerpo del creyente y del cuerpo de los
creyentes, teniendo en cuenta la singularidad que hay en cada religión. Por
ejemplo, la cuestión de la comunidad de creyentes en el Islam. El cuerpo de la
umma, ¿es imaginario o real? ¿Es la umma una gran matriz, una comunidad
míticamente imaginaria, como piensa un sociólogo, Farhad Khosrokhavar (32), o
lugar de un acontecimiento de cuerpo real? Es esta pregunta la que plantea
Jacques-Alain Miller cuando extrae la importancia de la substitución del Otro
como tal, del cuerpo del Otro, por la noción freudiana de sociedad de los
hermanos. Mientras que Freud parte de la prohibición paternal, Lacan constata,
más allá de lo prohibido, que es imposible gozar del cuerpo del Otro. No hay
más goce que el del cuerpo de uno y el del fantasma.
A partir de la
generalización del goce como acontecimiento de cuerpo, Jacques-Alain Miller
advierte: “Freud estudia el problema de la transición del goce auto erótico a
la satisfacción copulatoria. Lacan plantea que eso no se produce, que se trata
de una ilusión freudiana —intrínsecamente, no gozo del cuerpo del Otro, solo
hay goce del cuerpo propio o goce del fantasma, de los fantasmas… Me preguntaba
si, en el fondo, el cuerpo del Otro no se encarna en el grupo. La pandilla, la
secta, el grupo ¿no dan un cierto acceso a un yo gozo del cuerpo del Otro del
que formo parte?… ¿No sería posible una nueva alianza entre la identificación y
la pulsión?…Las escenas de decapitación, prodigadas por Estado Islámico a
través del mundo entero y que le han valido miles de reclutamientos, y el
entusiasmo por esas escenas, ¿no realizarían una nueva alianza entre la
identificación y la pulsión, especialmente…la pulsión agresiva? Digo: triunfo
islamista.”(33).
Roland Gori evoca a su
manera esta subordinación del cuerpo político del grupo al cuerpo del sujeto.
Pero presenta esta substitución bajo su única vertiente de muerte dejando en
segundo plano el triunfo de la abolición de uno mismo, el efecto singular de la
locura religiosa, que Lacan conserva para el goce místico. “Esa gente que mata
de manera indiferenciada son ellos mismos indiferenciados para la organización
de masas que los toma a su cargo. […] Se arrojan a los brazos de un aparato que
se hace totalmente cargo de ellos desde el punto de vista de la capacidad de
pensar, de decidir, de vivir. En efecto, ya están muertos, socialmente o
subjetivamente, identificados al cuerpo de su organización.”(34).
Fehti Benslama, en su
último libro, retoma esta propuesta de Jacques-Alain Miller en su propia
perspectiva de una herida del Ideal propio del creyente, que se borra mediante
un mito identitario del islamismo. Sitúa el goce por medio de la seducción
narcisista que “llega al corazón de las fisuras de la identidad de los jóvenes.
Opera como una soldadura de las partes del sí-mismo amenazado, fusionándolo con
un grupo de iguales, para formar una comunidad de fe que vive de acuerdo con
las mismas emociones morales. El efecto del grupo es proporcionar la ilusión de
que juntos se puede gozar del mismo cuerpo.”(35). Podríamos objetarle que no
separa suficientemente la cuestión de la identificación y la de la pulsión,
volviendo a pegarlas demasiado rápidamente.
Lacan, en los años
setenta, dirigiéndose a los católicos, hablaba del “triunfo de la religión” que
iba a la par de las modificaciones en profundidad operadas por la ciencia en
los modos de organización social. “Les ha llevado tiempo, pero han comprendido
de golpe cuál era su oportunidad con la ciencia; va a ser necesario que den un
sentido a todas las transformaciones que la ciencia va a introducir… Desde el
comienzo todo lo que es religión consiste en dar un sentido a las cosas que
antes eran las cosas naturales. No es porque las cosas se van a volver menos
naturales, gracias a lo real, que se va a cesar de secretar sentido”(36). El
triunfo de la religión se decía aquí en singular, sin duda porque Lacan hablaba
en Roma y daba al catolicismo el lugar de “la verdadera religión”. Este “dar
sentido” propio del catolicismo, Lacan lo veía ejercer hasta el frenesí. “Hay
una verdadera religión, es la religión cristiana. Se trata simplemente de saber
si esta verdad aguantará, o sea, si será capaz de secretar sentido de forma tal
que estemos verdaderamente sumergidos en él.”(37). Las remodelaciones actuales
operadas por las tecnologías NTIC, la inteligencia artificial, el tratamiento
de las recopilaciones masivas de datos autorizadas por Big Data y la evidencia
del cambio climático, se acompañan de la sorprendente popularidad del Papa
Francisco, quien con su última encíclica “Laudato Si” ha conseguido reunir el
canto de San Francisco de Asís con las elaboraciones más actuales de la COP21.
Es una mostración en acto de lo que anunciaba Lacan. Jacques-Alain Miller, con
su nominación de un “triunfo islamista”, nos muestra ahora que hay que hablar
de los triunfos de las religiones en plural. Se podría declinar también el
triunfo judaico considerando los nuevos desarrollos de los movimientos
jasídicos en el nuevo mundo, en las grandes metrópolis de los Estado Unidos, de
Canadá, de Brasil y de Argentina. Esos triunfos de las religiones en plural son
tanto los que son compatibles con la sublimación del lado de la sapiencia o el
ahogamiento bajo el sentido, como los que se les oponen celebrando la pulsión
de muerte del lado de la locura. A partir de acontecimientos de cuerpo se
articula una política de vínculo social que se separa de la política de las
identidades.
Traducción: Carmen
Cuñat, Gabriela Medin y Enric Berenguer.
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“Comment vivre dans ce monde?”, l’Obs., 8 de diciembre de 2016.
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